Sztuka Literacka

Nr 474

2009-10-01T20:22:00.004+02:00

Niestety brak mi ostatnio czasu i motywacji niezbędnych do dalszego pisania. Ponadto moją uwagę zaprzątają inne sprawy. Dlatego to mój ostatni wpis tutaj.

Wszystkim stałym i okazjonalnym czytelnikom "SL" dziękuję za cierpliwość i obecność.

Moje dalsze wędrówki po sieci możecie śledzić za pomocą Twittera [rss]

PS Komentowanie pozostawiam włączone do końca b. miesiąca.

O nicości

2009-07-21T15:02:00.009+02:00

Pisząc kiedyś recenzję filmu Rozpustnik, przeoczyłem, że dwa wiersze Wilmota trafiły ongiś do Barańczakowej Antologii poezji metafizycznej XVII wieku. Robiąc porządki w komputerze po niedawnym zamieszaniu, odnalazłem filozoficzną odę O nicości pośród innych zeskanowanych niegdyś rzeczy. Warto ten tekst przytoczyć ze względu na jego egzemplaryczność względem poglądów poety. Utwór jest może trochę zbyt retoryczny w tonie, lecz myśl została jasno wyrażona szeregiem konceptów.

Ostrzeżenie: tekst nie jest przeznaczony dla osób niepełnoletnich!

John Wilmot, hrabia Rochester

O nicości

Nicości! starsza siostro wszystkich, nawet cienia,
Ty, co byłaś, nim świat się doczekał stworzenia,
Jedyna, co nie kończy się ani też zmienia!

Nim czas i przestrzeń mogły stać się mu kołyską,
Coś w pierwotnej Nicości miało swe łożysko
I w wielkie „Co?" się łącząc — utworzyło Wszystko.

Coś — powszechny atrybut, znaczący byt wszelki —
Oderwanie od ciebie, swojej rodzicielki,
Znów musiałoby w niebyt roztopić się wielki.

A przecież wzięło górę — bo nie bez kozery
Wyrwało z twojej dłoni, z owej próżni szczerej,
Ludzi, zwierzęta, ptaki i żywioły cztery.

Materia z Formą — twoje najmniej wdzięczne córy —
Uleciały ci z objęć; twarzy twej kontury,
Kiedy i Światło zbiegło, zaćmił mrok ponury.

Czas i Przestrzeń z Materią, z Formą się złączyły,
Twój wróg — Ciało — tej unii dodał nowej siły,
By zniszczyć w twym królestwie spokój tak ci miły.

Lecz zdrajca Czas, kupiony przez ciebie przechera,
Wrogom twym krótkotrwałą ich władzę odbiera,
I niewolników łono twe znowu pożera.

Choć kryjesz swe sekrety przed okiem profana
I kapłanowi tylko koncesja jest dana,
By śledził prawdę, która tobie jednej znana,

Nie bez słuszności mędrzec przekonanie żywi,
Że nic za twoją sprawą nie tracą cnotliwi,
A twoją częścią pragną stać się niegodziwi.

O, wielkie zaprzeczenie! Jak byłyby próżne
Pewniki, definicje, filozofie różne,
Gdyby twojej negacji nic nie były dłużne!

Jest, albo nie ma, te dwie główne Losu miary,
Albo też fałsz czy prawda, przedmiot sporów stary,
Co buduje lub burzy wielkie Państw zamiary:

Kiedy już wrzeć przestaną w piersi polityka,
Każda z antytez w łonie twym bezpiecznie znika;
Do ciebie sprowadzone, gasną bez ryzyka.

Lecz, Nicości, dlaczegóż Coś pozwala stale,
By w Radach państw siedzieli nie tędzy mądrale,
Ale bufoni, na nic nie przydatni wcale;

Za to Czegoś (wyjątki nie przeczą regule)
Braknie w mózgu kanclerza i w króla szkatule,
Gdzie prócz dumnej Nicości nie ma nic w ogóle?

Nicości, którą głupcy skrywają w przebranie
Dostojnych form i kształtów, i wdziewają na nie
Suknie, licząc, że głupstwo mądrością się stanie:

Tobą jest duński dowcip i dzielność flamandzka,
Francuska wierność, Szkotów grzeczność elegancka,
Brytyjska dyplomacja, nauka irlandzka.

Wdzięczność, jaka w magnata sercu się wylęga,
Obietnica monarchy i kurwy przysięga —
Wszystko jest tobą, wszystko wchłania twa potęga.

Tanner Lectures on Human Values

2009-06-29T16:49:00.003+02:00

Wszystkich oczekujących na kolejną blogonotkę (i odpowiedzi na mejle) proszę o odrobinę cierpliwości. Moja nieobecność jest spowodowana drobnymi problemami ze sprzętem. Najpierw w Czarny Piątek padł zasilacz, potem rozsypał się linux, a zaraz za nim również windows (z powodu - jak się wydaje - jakichś problemów z plikiem boot na dysku komputera). Wrócę jak tylko odgruzuję blaszaka.

Tymczasem - osobom znającym angielski - chciałbym podsunąć stronkę Universytetu w Utah ze sporym zbiorem wykładów z zakresu humanistyki (Tanner Lectures, prowadzone od 1978 r.). Wśród autorów między innymi pisarskie i literaturoznawcze znakomitości: Rorty, Rushdie, Paz, Hill, Gordimer, Eco, Bloom, Bellow, Aron, Appiah i in. O idei projektu przeczytać możecie tutaj.

eClicto

2009-06-22T17:48:00.006+02:00

Skoro istnieją odtwarzacze muzyki mp3 i mobilna telefonia, dlaczego nie miałyby powstać czytniki przeznaczone do lektury "elektronicznych" książek?

Skoro urządzenia tego typu produkują Amerykanie, Japończycy i Chińczycy, dlaczego nie mieliby ich opracować Polacy?

Skoro Kolporter stworzył BiblioNETkę, dlaczego nie miałby zaoferować również jakiegoś sprzętu do czytania książek (nie tylko dla użytkowników BiblioNETki)?

Skoro powiedziało się "a", należy powiedzieć "b"...

Właśnie!

Tę wiadomość podaję za blogiem Pawła Wimmera - będziemy mieli (?) pierwszy polski czytnik ebooków. Nazywać się będzie eClicto, zostanie on wyposażony w ekran 6-calowy, pojawi się jesienią 2009 r., po nim pojawi się wersja z wyświetlaczem 10-calowym (wersja przeznaczona do czytania gazet?). Urządzenie ma obsługiwać różne typy plików (*ePub, *pdf), a jego pamięć można będzie powiększyć za pomocą kart SD. Niestety na razie nie przewidziano subskrypcji blogów i w ogóle łączenia się z Internetem. Brak jak na razie dokładniejszych informacji nt. dostępnych w ramach podstawowego oprogramowania słowników, możliwości robienia adnotacji na marginesach czytanych książek oraz opcji słuchania muzyki).

Ogólnie rzecz biorąc jest to dobra wiadomość. Źle natomiast, że eClicto ma kosztować ponad tysiąc złotych. Wiadomo - każda nowa technologia musi na początku kosztować... Jednak za takie pieniądze można kupić sprawdzone urządzenia z importu (Sony Reader, palmtopy, netbooki). Pomysł jednak jest dobry.

Być może już w niedalekiej przyszłości będziemy czytać prasę tylko za pomocą tego typu czytników (świadczyłaby o tym fala bankructw gazet na świecie i malejące nakłady istniejących). Cyfrowa dystrybucja sprawdziła się w przypadku muzyki i gier - jasne jest, że sprawdzi się w przypadku wydawnictw.

Sława

2009-06-20T15:17:00.001+02:00

@Andrzej Mleczko, "Polityka"

bruLion

2009-06-16T02:49:00.004+02:00

Miałem nie zamieszczać tego dokumentu, bo wielokrotnie był już wznawiany w telewizji i pewnie wszyscy zainteresowani zdążyli go już dawno zobaczyć. Planeta bruLion jest próbą spojrzenia na jedno z najważniejszych zjawisk literatury lat 90-tych minionego stulecia. Pismo ewoluowało od anarchizmu do sekciarstwa, co sprawia iż jego historia (legenda?) wydaje się tak frapującym poznawczo przypadkiem. Zabawnie jest ponadto słuchać jak Cezary "Kataryna" Michalski obwieszcza, że sfera wolności rozszerzyła się i jednocześnie zdegenerowała tak dalece, że społeczna komunikacja sprowadza się dziś do wzajemnego naruszania wolności innych, tj. wzajemnego obrażania się... Jakby nie było - mamy tu "solidny kawał" naszej historii literatury...

Solidarnie podzieleni V

2009-06-14T22:42:00.004+02:00

Seria nieprzewidzianych zdarzeń oderwała mnie w zeszłym tygodniu od mojego cyklu (anty)rocznicowo-politycznego. Dokończmy jednak te skandalicznie impresyjne i nie poparte żadnymi argumentami rozważania. Cykl zamkniemy fragmentem z Siły bezsilnych Havla - z autora, który doskonale zdawał sobie sprawę ze słabości współczesnych demokracji (a przecież był tym, który je w nowej Europie ustanawiał!). Havel powiada w swoim eseju (pisanym w 1978 r.), że pomyłką jest przenoszenie na płaszczyznę polityczną sprzeczności społecznych i rozgrywanie ich jako konfliktów mimo braku ich związku z polityką. Tak, polityka nie zapewnia "zbawienia", zawsze będą istnieć jakieś dążenia mające niewiele wspólnego z intencjami władzy i jakieś warstwy społeczne, żyjące w "równoległych polis". Nic tak nie potrafi skłócić ludzi jak polityka, w niczym nie znajdą oni takiej kompensacji jak w wierze, choćby to miała być wiara w demokrację parlamentarną.

W tym tygodniu słuchałem trochę radia. W nim - audycje rocznicowe, a jakże! Pytano Polaków, jak im się żyło przez te ostatnie 20 lat. Odpowiedzi były różne, jak różne są temperamenty i doświadczenia ludzkie. Rozbawiło mnie stwierdzenie, że Polacy przeżyli faszyzm i komunizm, a kłócą się z powodu "mdłego" liberalizmu. Zaraz potem znany profesor literatury (a jakże) poproszony o odpowiedź na pytanie: jak przez te dwie dekady literatura (zwłaszcza powieść) ewokowała rzeczywistość, odpowiedział, że mit jednolitego narodu definitywnie się rozpadł, że rzeczywistość społeczna jest jakimś zatomizowanym polem chaotycznej gry interesów, że jedności nie ma gdy znika wspólny wróg, że czas zaakceptować fakt, iż społeczeństwo to także "obcy", jednostki marginalizowane - "wypychane" z dotychczasowych narracji: Żyd, homoseksualista, lesbijka, i tak dalej... Mówił on, iż literatura zawierająca w sobie to doświadczenie inności jest lepsza, pełniejsza, prawdziwsza... Wypatrywanie jakiejś panoramy społecznej, sążnistej powieści będącej wyrazem narodowych doświadczeń jest pomyłką, że pod względem estetycznym jest to straszliwie passé, że nie będzie żadnych zwierciadeł przechadzających się po polskich gościńcach... Polityczna płaszczyzna egzystencji ma to do siebie, że jest żałośnie powierzchowna. Właściwe znaczenie życia rozgrywa się gdzie indziej. Ludzie zawsze będą zakładać jakieś swoje własne "równoległe polis" i będzie to wynikało z konfliktu wartości. Czas przyjąć to do wiadomości i nauczyć się z tym żyć.

Specyficzny charakter stosunków posttotalitarnych, brak „normalnej" polityki i niemożność dostrzeżenia szans poważniejszej zmiany ma jeden aspekt pozytywny: zmusza nas do rozpatrywania naszej sytuacji i zastanawiania się nad przyszłością na tle bardziej długoterminowych i globalnych perspektyw świata, którego część stanowimy. Kierunek takich rozważań wytycza przy tym - jak się zdaje - konieczność ciągłego przekonywania się, że najistotniejsza konfrontacja człowieka z systemem dokonuje się nieporównanie głębiej, niż na płaszczyźnie bezpośrednio politycznej. Nasza uwaga zwraca się więc nieustannie ku temu, co najistotniejsze: ku kryzysowi współczesnej cywilizacji technicznej jako całości. Heidegger opisuje ten kryzys jako bezradność człowieka stojącego twarzą w twarz z planetarną siłą techniki. Technika - owo dziecię nowoczesnej nauki i założeń nowożytnej metafizyki - wymknęła się człowiekowi z rąk, przestała mu służyć, zniewoliła go i zmusiła, by asystował jej, kiedy szykuje mu zagładę. I człowiek nie ma wyjścia: nie dysponuje ideą, wiarą, a tym bardziej jakąś koncepcją polityczną, które pozwoliłyby mu stać się ponownie panem sytuacji; bezradnie patrzy, jak bezduszna maszyna, którą sam skonstruował, niepowstrzymanie pożera go i wyrywa ze wszystkich naturalnych powiązań (na przykład z „domu rodzinnego" w najrozmaitszym rozumieniu, z „domem" w biosferze włącznie), jak oddala go od doświadczenia egzystencjalnego,wtrącając w „świat rzeczy". Pod wielu różnymi kątami widzenia opisywano już tę sytuację, jednostki i całe grupy społeczne doświadczają jej boleśnie i szukają z niej wyjścia (stąd na przykład w niektórych środowiskach młodzieży zachodniej popularność myśli Dalekiego Wschodu, zakładania komun itp.). Jedyną socjalną czy raczej polityczną próbą „zrobienia z tym czegoś", zawierającą niezbędny pierwiastek uniwersalności (odpowiedzialność wobec ogółu i za ogół) - próbą jednak ograniczoną tylko do wyobrażenia, jak technicznie stawiać opór dyktatowi techniki - jest dzisiaj rozpaczliwy i ginący we wrzawie świata głos ruchu ekologicznego.
„Już tylko jakiś Bóg może nas uratować" - mówi Heidegger i podkreśla konieczność „innego myślenia" - tzn. rozbratu z filozofią w tym, czym była przez wieki - oraz radykalnej zmiany sposobu pojmowania przez człowieka samego siebie, świata i własnej pozycji w świecie. Filozof nie widzi wyjścia i jedyne, co potrafi zalecić, to „przygotowanie do oczekiwania".
Wydaje się, że to, w czym różni myśliciele i różne ruchy przewidują możliwość owego nieznanego dziś wyjścia, dałoby się najogólniej scharakteryzować jako perspektywę jakiejś szeroko zakrojonej „rewolucji egzystencjalnej". Podzielam tę orientację -i podzielam też pogląd, że rozwiązania nie przyniesie żadne „zagranie techniczne", tzn. żaden powierzchowny projekt takiej czy innej zmiany bądź rewolucji wyłącznie filozoficznej, wyłącznie społecznej, wyłącznie technologicznej ani nawet wyłącznie politycznej. Wszystko to są dziedziny, które owa „rewolucja egzystencjalna" może i musi ogarniać swymi konsekwencjami; najistotniejszym jej obszarem jednakże może być tylko egzystencja ludzka w najgłębszym tego słowa znaczeniu. Dopiero z tego obszaru może przerastać w jakąś ogólną, moralną - a wreszcie zapewne także polityczną - rekonstytucję społeczeństwa.
To, co nazywamy społeczeństwem konsumpcyjnym i industrialnym (albo postindustrialnym), co Ortega y Gasset miał kiedyś na myśli mówiąc o „buncie mas", cała ideowa, moralna, polityczna i socjalna nędza dzisiejszego świata - to raczej tylko różne aspekty dogłębnego kryzysu, jaki przeżywa dzisiejszy człowiek,wciągnięty w globalny „samoruch" cywilizacji technicznej.
System posttotalitarny jest tylko jedną - szczególnie drastyczną i tym wyraźniej dowodzącą swego rzeczywistego pochodzenia - postacią tej powszechnej niezdolności współczesnego człowieka do tego, aby być „panem swej własnej sytuacji"; „samoruch" tego systemu jest jedynie szczególną, skrajną wersją globalnego „samoruchu" cywilizacji technicznej, a bankructwo moralne - tylko jednym z wariantów ogólnego upadku współczesnego człowieka.
Globalny kryzys pozycji człowieka ogarnia, ma się rozumieć,świat zachodni tak samo jak i nasz, tyle tylko, że występuje tam w odmiennych formach społecznych i politycznych. Heidegger mówi dosłownie o kryzysie demokracji. Doprawdy, nic nie wskazuje, by demokracja zachodnia - tzn. demokracja tradycyjnego typu parlamentarnego - otwierała jakieś autentyczne wyjście. Można by nawet powiedzieć, że im więcej jest w niej - w porównaniu z naszym światem przestrzeni dla rzeczywistych intencji życia, tym jaśniej ukazuje ona człowiekowi kryzysową sytuację i tym głębiej go w niej zanurza.
Istotnie: nie wydaje się, by tradycyjna demokracja parlamentarna wskazywała sposób pryncypialnego przeciwstawienia się „samoruchowi" cywilizacji technicznej oraz społeczeństwu industrialnemu i konsumpcyjnemu; również ona ulega im i jest wobec nich bezradna. Jedynie sposób, w jaki manipuluje człowiekiem,jest nieskończenie subtelny i bardziej wyrafinowany od brutalnych metod systemu posttotalitamego. Ale cały ten statyczny kompleks skostniałych, w sferze konsumpcji mętnych, a w polityce kierujących się pragmatyzmem masowych partii, opanowanych przez profesjonalny aparat i uwalniających obywateli od jakiejkolwiek konkretnej i osobistej odpowiedzialności; wszystkie te skomplikowane struktury manipulujących z ukrycia i ekspansywnych ognisk akumulacji kapitału; cały ten wszechobecny dyktat konsumpcji, produkcji, reklamy, komercji, konsumpcyjnej kultury oraz cały ten zalew informacji - wszystko to, tyle razy już analizowane i opisywane, naprawdę trudno chyba uznać za drogę, na której człowiek będzie miał szansę odnalezienia siebie. Przemawiając na Uniwersytecie Harvarda Sołżenicyn mówił o iluzoryczności swobód nie opartych na odpowiedzialności i o wynikającej stąd chronicznej niezdolności demokracji tradycyjnych do przeciwstawienia się przemocy i totalizmowi. Człowiek jest tam wprawdzie wyposażony w wiele nie znanych nam swobód osobistych oraz gwarancji, swobody te jednakże i gwarancje ostatecznie nie zdadzą mu się na nic: on także koniec końców jest jedynie ofiarą „samoruchu", niezdolną obronić swej tożsamości, uchronić się przed eksterioryzacją, wyjść poza troskę o zdobywanie środków do życia i stać się dumnym oraz odpowiedzialnym członkiem „polis", realnie partycypującym w kształtowaniu jej losów.
Myślę, że zastanawiając się nad odległą perspektywą jakiejś wyraźniejszej zmiany na lepsze powinniśmy dostrzegać również ten głębszy - kryzysowy - aspekt tradycyjnej demokracji. Oczywiście: gdyby w którymś kraju bloku sowieckiego wytworzyły się ku temu warunki - co zresztą jest coraz mniej prawdopodobne- tradycyjny parlamentaryzm z właściwą sobie paletą wielkich partii politycznych mógłby stać się odpowiednim rozwiązaniem przejściowym, pomagającym zrekonstytuować nadszarpniętą samowiedzę obywateli, odrodzić rozumienie dla demokratycznej dyskusji, stworzyć warunki do krystalizacji elementarnego pluralizmu politycznego jako istotnej intencji życia. Lecz uznawanie tradycyjnej demokracji parlamentarnej za polityczny ideał i uleganie złudzeniu, że tylko ta „wypróbowana" forma może trwale zapewnić człowiekowi godną i pełnoprawną pozycję, byłoby - moim zdaniem - co najmniej krótkowzrocznością.
Za znacznie głębszy zwrot niż ku zwykłym mechanizmom zachodniej (czyli - jeżeli ktoś woli - burżuazyjnej) demokracji uważam zwrot myśli politycznej w stronę konkretnego człowieka . I jeśli jeszcze w roku 1968 myślałem, że nasz problem rozwiąże założenie jakiejś partii opozycyjnej, mogącej publicznie rywalizować o władzę z partią do tej pory rządzącą, to teraz wiem już od dawna, że w praktyce tak łatwo to się nie uda i że żadna partia opozycyjna - tak jak żadna nowa ordynacja wyborcza - sama przez się nie może gwarantować społeczeństwu, że nie padnie ono wkrótce ofiarą jakiegoś nowego gwałtu. Taka gwarancja doprawdy n ie jest sprawą „suchych" posunięć organizacyjnych; raczej trudno byłoby doszukiwać się w nich tego Boga, od którego jedynie możemy jeszcze oczekiwać ratunku.

V. Havel, Siła bezsilnych, w: Hrabal. Kundera, Havel... Antologia czeskiego eseju, Kr. 2001, s. 145-148.

Solidarnie podzieleni IV

2009-06-07T22:46:00.011+02:00

Jakie stanowisko względem tej specyficznej kondycji środkowoeuropejskiej powinien zająć intelektualista, w szczególności historyk? To chyba pytanie zadał sobie historyk sztuki Václav Černý zanim przystąpił do pisania opublikowanego w samizdacie w 1975 r. eseju pt. O charakterze naszej kultury (w cytowanej antologii pod zmienionym przez redaktora tomu tytułem Europejskie źródła czeskiej kultury). Przede wszystkim powiedzieć trzeba, iż autor dokonał rzeczy niemożliwej - do gatunku literackiego cechującego się subiektywną fragmentarycznością zdołał wcisnąć historyczną panoramę kultury europejskiej. Najpierw przedstawił swoje stanowisko od strony teoretycznej, a następnie nakreślił syntetyczny zarys dziejów Europy z perspektywy przemian jej kultury. Celem tego imponującego wywodu nie było jednak czyste historyczne poznanie. Przeciwnie - podobnie jak w przypadku wypowiedzi Kundery czy Hrabala - to raczej wyraz indywidualnych zmagań z rzeczywistością, która na jego oczach weszła w swoją schyłkową fazę socjalistyczną. Černý swoją krytykę rzeczywistości podporządkował absolutnie pojmowanej kategorii kultury. Kultura stanowi dlań istotę historii, narzędzie rozumienia i wartościowania zarazem. Odstępstwo od kultury postrzegał jako krok ku społeczeństwu ludzi-mrówek. I choć dokonał gruntownej krytyki socjalizmu (kapitalizmu zresztą również), to nie odebrał ideologii lewicowej szansy stania się ważnym składnikiem kultury europejskiej pod jednym wszakże warunkiem - że rozwijać się ona będzie na gruncie jej tradycji jako kontynuacja i twórcze rozwinięcie, a nie jako zaprzeczenie czy zerwanie. Černý nie dożył upadku muru berlińskiego (zmarł w 1987 r.), jego diagnozy wydają się jednak nadal trafne.

Od samego dzieciństwa byłem opanowany żądzą poznawania i rozumienia (bardziej niż zdobywania wiedzy), a pasja ta dotyczyła głównie człowieka, mniej zaś przyrody. Przyrodę wystarczyło, z tego co w ogóle pamiętam, postrzegać i po prostu kochać, zbliżać się do niej intuicyjnie, znikać w jej samotności, błądzić i rozpływać się w niej, jeśli to było możliwe, a czasem wręcz konieczne. A człowiek prowadził mnie ku niej niewidzialnie i to nawet wtedy, kiedy tam przed nim się chroniłem. Tak oto, już w latach chłopięcych, zawładnęły mną dzieje, historia: na zawsze uległem tej namiętności. Pragnąłem tylko rozumieć człowieka, cała reszta świata często mnie cieszy i pociesza, pochlebia mi, i to wszystko. Z konieczności, znacznie później otarłem się o filozofię historii i kultury, i potajemnie w niej zagustowałem. Nie bez obaw - i stąd ta skrytość - zwłaszcza kiedy usłyszałem wielkiego poetę, chyba Grillparzera, wyśmiewającego w epigramacie nowoczesnych historyków za to, że najchętniej tworzą historię przyszłości. Ta ironia dotyka filozofów historii znacznie bardziej niż historyków tout court filozofia historii oznacza poszukiwanie sensu historii a słówko sens ogarnia wymiar przyszłościowy: dotyczy wszak w tym samym stopniu teraźniejszości co i przeszłości. Sens historii wskazuje na znaczenie rozwijane przez historię do chwili pełnej realizacji tegoż znaczenia. To jest naprawdę powód by bać się historiozofii. Jest ona zbytnio proroctwem, utopią, zobowiązaniem nakładanym jutrzejszej, twórczej swobodzie człowieka. Taka oto historiozofia zaczyna się właściwie od swego końca, od imperatywu czy życzenia filozofa, by kończyła się tak a tak. Wyobrażenie pożądanego końca zostaje projektowane wstecz na wydarzenia historyczne, aby móc je wytłumaczyć. I jakież to w indeksie historiozofii możliwości wyboru! Jest ich po prostu tyle, ilu pragnęli filozofowie dziejów. Na biegunie Hegla jest historią rozwoju Absolutnego Ducha lub Rozumu, który stopniowo i coraz pełniej wciela się w szereg postaci i instytucji - np. w pruską monarchię. Na biegunie Sartre'a zaś, historia nie ma w ogóle żadnego obiektywnego sensu, ponieważ przeszłość już nie posiada obiektywnej realności, a przyszłość nie ma jej jeszcze - czyli że wyłącznie realny jest jedynie teraźniejszy moment jednostki. Jednostka więc w każdej pojedynczej chwili swojego istnienia wychodzi z punktu zerowego, stwarza w sposób wolny siebie samą i w sobie, z ważnością znów tylko dla siebie; tak też uświadamia sobie całą historię. [...] Nie, nie, nawet gdyby nas mieli nazwać ascetami historyzmu lub sceptycznymi sługami nagiego historycznego Faktu, nie damy sobie narzucić żadnej konstruktywnej historiozofii, nie damy się zwieść żadnej ogólnej idei, która by chciała panować znad czy spoza historii - ani filozoficznej, ani religijnej, ani moralnej, ani społecznej, ani politycznej; nie chcemy, nie możemy uznać żadnego lepszego czy głębszego rozpoznania sensu życia od tego, które wypływa z samego życia, jego wewnętrznych procesów i zdarzeń, powiązań, dążeń i walk. Filozofia historii jest dla nas przede wszystkim poznaniem historii tout court, obiektywnie konstatującym opisem, stwierdzeniem samej historycznej faktyczności (przez fakt rozumiemy tu zdarzenie i dążenie, zamysł, myśl i instytucję). Teologię odrzucamy, choć oczywiście - jak w każdej nauce - będziemy uogólniać, gdyż domaga się tego każdy z miliona pojedynczych faktów, jeśli ma być zrozumiany. Musi on zostać sklasyfikowany, a fakty tego samego rodzaju sprowadzone do ogółu. Opowiemy się po prostu za historycznym realizmem czy pozytywizmem, chociażby były w pogardzie i raczej za Fustelem de Coulanges niż za bardziej poetyckim Micheletem. W wyniku tej historycznej generalizacji to i owo nam wyniknie. Przede wszystkim na poły rzeczowe, na poły metodologiczne pouczenie, że najmniejszym możliwym obszarem badania jest cała historia, nie zaś jej fragment, nawet nie cały naród - ponieważ mógł powstać i do wspólnej historii wejść późno, i nie jakaś historyczna epoka, ponieważ historyczny rozwój jest rozwojem twórczym, a patrzenie na sens historii z punktu widzenia jednej epoki oznaczałoby zubożenie jej, poprzez pominięcie nowych twórczych treści, o jakie mogły ją wzbogacić minione okresy. Po drugie: kategorie ogólne, które poprzez analizę klasyfikują niezliczone historyczne fakty, jako jednostki swoich klas - są uzależnione od wielkich, podstawowych i inspirujących idei czy dążeń, wokół których odbywał się historyczny rozwój, by wreszcie z milionowej drobiny aktów i faktów uczynić prawidłowość historycznego życia w danej chwili. Nazwijmy te wielkie, inspirujące idee kulturą. Sensem historii jest więc sens jej kultury. Po trzecie: konsekwencją wynikającą w sposób konieczny z samego charakteru życia i z przyczyny, że także historia ludzkości jako historia ludzi żywych uczestniczy w tym procesie poprzez aktywną organiczność swojego rozwoju - jest fakt, że każda z kolejnych inspirujących idei, które proces historyczny usiłował realizować, pozostaje w koniecznym związku z poprzednimi. Dzieje się tak dlatego, że każda następna należy do tych, które ją poprzedzają. Bardziej ogólnie - w poprzedzającym, historyczny rozwoju, zawarta i zaznaczona jest ich potencjalna możliwość, nawet jeśli kształt idei, a tym bardziej jej powodzenie lub niepowodzenie pozostaną z góry nieprzewidywalne. W przeciwnym razie historyczny rozwój nie byłby organiczną rzeczywistością i zjawiskiem życia. W tych okolicznościach sensem historii, sensem nie narzuconym z zewnątrz nie wyabstrahowanym, lecz obiektywnym, sprawdzalnym i sprawdzonym - może być wyłącznie organicznie powiązany i wewnętrznie jednorodny szereg inspirujących zasad kultury, które historię formowały i którymi się ludzie kierowali. Oto wszystko. [s. 171-174]

[...] Cały nasz kulturowy świat jest dziś pełen kryzysowych symptomów i pokus abdykowania; dostrzega to nawet ślepy. Wyraźnie wszechobecny jest upadek uświadomionego stosunku do kultury wśród najszerszych mas, brak twórczej siły, obojętność, całkowite kulturowe przemieszanie. Konsumpcyjny charakter współczesnego społeczeństwa przemysłowego w pełni się rozwinął. Stosunek do kultury stał się czysto i egoistycznie konsumpcyjny, a uczestnictwo w życiu kulturalnym nabrało charakteru merkantylnego; zapanowało poczucie, że nic nie jesteśmy kulturze winni, tylko kultura nam i z tej perspektywy nie jest ona już efektem wysiłku, twórczości, pracy, czymś co trzeba dalej z poświęceniem budować, rozwijać i mozolnie pielęgnować; kultura jest po prostu rzeczą daną, rzeczą do naszej dyspozycji, jest tutaj utożsamiona z naturą, która sama siebie stworzyła i po której dary sięgamy. Swego czasu trafnie opisał ten konsumpcyjny stosunek do świata Ortega y Gasset w Buncie mas. [...] W wielkich społecznościach zachodnich, łącznie z amerykańską, to memento wskazuje na dwa bardziej podstawowe zjawiska kryzysu, ich kulturowe samooszukiwanie, z którymi wrzody undergroundu i nowa lewica pozostają w wyraźnym związku. Owe społeczeństwa definiują same siebie - przede wszystkim - jako społeczeństwa demokratyczne i niewątpliwie takimi są na poziomie stosunków międzyobywatelskich a także w relacjach państwo - obywatel. Ale ich demokracja stopiła się mocno z kapitalistycznym mieszczaństwem; alians ów, prawie nierozerwalny, trwa kosztem demokratycznej zasady. Mam na myśli amalgamat dwóch zasad czy form rozwojowych, które oczywiście powstały w procesie liberalizmu, aczkolwiek na jego dwóch różnych, równoległych płaszczyznach. Tak więc linia demokracji, wyzwolenia obywatelskiego i jednostkowego przebiega znacznie dalej, o całe stadium historyczne niż analogiczna faza rozwojowa, jaką prezentuje mieszczański kapitalizm w dziedzinie wyzwolenia społecznego i ekonomicznego. Ich amalgamat prezentuje osobliwy przypadek historycznego rozwoju - „jednoczesności niejednoczesnego". To niejednorodne zmieszanie daje demokracjom olbrzymią siłę ukierunkowaną na zewnątrz. Demokracja odpłaca liberalnemu mieszczańskiemu kapitalizmowi przysługę niepomiernie większą: staje się ideologicznym obrońcą i jego alibi. Oczywiście, potem przez to partnerstwo, stała się egoistyczna, a egoizm jest przecież konstruktywną cechą ekonomicznego liberalizmu wolnej ręki. Demokratyzm wielkich mocarstw światowych (i to drugi symptom kryzysu) utracił w znacznej mierze swój patos i etos, swoje siły progresywne i idee apostolskiego posłannictwa, i tutaj zupełnie zrezygnował ze swojego ogólnego sensu kulturowego; złożył broń. Wystarczy porównać zachowanie wielkich światowych demokracji w roku 1792, 1848, a nawet w 1918 z ich dniem dzisiejszym. Demokracja albo „promieniuje" ze swych źródeł i czuje się solidarna sama ze sobą, jedna i jednolita aż do ostatecznych granic kultury, albo nie ma demokracji, tylko aspekt narodowego i państwowego egoizmu. Wszystkie ideologiczne dywagacje reprezentantów lub obrońców wielkich demokracji (jakby nie mieli nic wspólnego z demokracjami uciskanymi, nie potrafiącymi troszczyć się o siebie) są gadaniną, mającą stworzyć moralne alibi. Ukazują zarazem bardzo wyraźnie utratę atrakcyjności idei demokratyzmu wśród młodzieży, chociaż gwoli sprawiedliwości należy przyznać, iż jest ona straszliwie otumaniona i dotknięta ideologiczną oraz moralną aberracją. W jaki sposób demokracja ma być dla młodzieży „programem", kulturową i życiową propozycją czy perspektywą, jeśli się ją odbiera jako składowy element establishmentu, zasadę nacjonalistyczno-państwowego konserwatyzmu, zapatrzonego egoistycznie w siebie?

Przeciwko samooszukiwaniu się wielkich demokracji - powstał świat konstytuującego się socjalizmu, a w nim inne, ale równie wielkie niebezpieczeństwo kulturowej abdykacji. Sto razy w życiu i wciąż od nowa odnosiłem socjalizm do wszystkich pojęć, elementów rozwoju strukturalnego naszej kultury, poczynając od chwili obecnej na inicjalnej, helleńskiej prapodstawie kończąc. Na wstępie przeanalizujemy samą ideę wolności, której socjalizm jest potomkiem w linii prostej. Sto razy oświecała mnie myśl jaśniejsza niż słońce, że jak ogień nie powstaje z wody, tak też sprawa powszechnego wyzwolenia ludzi nie może być realizowana przez dyktaturę przemocy, a faktycznie przez dyktaturę „rewolucyjnej" mniejszości, która samowolnie wyznaczałaby siebie samą do tego zadania. Z absolutnej konieczności naczelna funkcja rewolucyjnej, dyktatorskiej mniejszości zostałaby spartaczona przez jej przywódców. Od nowej elity profesjonalnych mandatariuszy monopol dyktatorskiej władzy oczywiście natychmiast przeszedłby w ręce aparatu biurokratycznego, ubezpieczającego władzę także reżimem policyjnym. Zapewne nie tylko kierowanie procesem społecznego wyzwalania człowieka należałoby do kompetencji owego aparatu, ale również odmierzanie dawki chleba powszedniego, który nie byłby rozdzielany zgodnie z twórczym wkładem udziałowców, ale według ich zasług „rewolucyjnych", to znaczy ich posłuszeństwa lub też łaskawości dawców. Człowiek posiadający równe prawa zostałby de facto wyeliminowany z historii, przestałby być jej główną wartością. Zapewne społeczeństwo pozostałoby nadal typową klasową społecznością, stanowiącą kompletne przeciwieństwo klasowej społeczności właścicieli-kapitalistów, która zostałaby zmieniona i zastąpiona przez monopolistycznych biurokratów, nieposiadających wprawdzie środków produkcji, ale całkowicie nimi władających. Wolność osobista jednostki byłaby w tych okolicznościach wątpliwa. Prawdopodobnie zlikwidowano by u samych podstaw prawo do niezależnej myśli, swobodnego wyrażania prywatnych poglądów i do swobodnej twórczości. Narzucona teza o świecie i ustawowy bezkrytycyzm żądałyby od człowieka, aby nie myślał, nie widział, nie słyszał. Rzeczywistość kreowano by wcześniej, nim zdążyłby ją ujrzeć, a nawet o niej pomyśleć, tak iż oko nie byłoby już przeznaczone do oglądania, ani ucho do słuchania, ani mózg do myślenia. Polityczna i obywatelska wolność człowieka byłaby negowana przez żądanie podporządkowania własnej społecznej i obywatelskiej świadomości monopolistycznej, manipulowanej ideologii, realizacji ściśle określonego programu, zainteresowania tylko takimi problemami, które ona dopuszcza oraz żądanie całkowitej akceptacji (bez protestu i prawa do sprzeciwu) dla oficjalnej wykładni programu, a co się z tym łączy, rezygnacja z poszukiwania prawdy. Samo pojęcie liberalizmu, wywodzące się z renesansu, godność osobista i godność ludzka stałyby się zapewne pojęciami absurdalnymi. Mało tego, socjalizm podlegający takiej kulturowej aberracji nie byłby w stanie pomóc człowiekowi w rozwijaniu własnej osobowości, ale bardzo szybko przestałby szanować jednostkę, w sposób wręcz niesłychany marnowałby ludziom życie, męcząc ich, posyłając do łagrów, więzień, a także na śmierć. Zamiast okazywać w stosunku do człowieka najmniejsze choćby zaufanie, prowadziłby bezwzględnie do całkowitej jego alienacji, skonfiskowałby mu więc samą duszę, ponieważ brak motywacji działania, tworzenia i życia - to śmierć duszy. Perspektywą dla ludzkości miałoby więc być mrowisko ludzi-automatów sterowanych centralnie, egzystencja bez odpowiedzialności, totalne zaprzeczenie osobowości i godności osobistej; niedokończony proces przemian demokratycznych zastąpiony zostałby przez ideolokrację. [...] [s. 213-217]

Václav Černý, Europejskie źródła czeskiej kultury, w: Hrabal, Kundera, Havel... Antologia czeskiego eseju, Kr. 2001.

Solidarnie podzieleni III

2009-06-06T19:23:00.006+02:00

Głos Hrabala był głosem jednostki i artysty. A co z głosem narodu? Josef Kroutvor, analizując pojęcie Europy Środkowej, doszedł do semantycznej pustki kryjącej się za nim. Treść tego pojęcia jest tak samo płynna jak granice obszaru, który próbuje unieruchomić. Co innego oznaczało ono w 1815, 1848, 1918, 1945 czy w 1968 roku. Było na przemian hołubione i "wykreślane z politycznego słownika". Europa Środkowa - czyli strefa politycznych wpływów... Sens pojęcia sprowadza się do niejasnych znaczeń psychologicznych, które są raczej domeną literatury niż historii, stąd uznanie przeszłości Europy Środkowej za anegdotyczną, prowincjonalną, ułomną. Taka też jest jej sztuka oraz literatura, tę ostatnią jednak eseista uznaje za znaczące osiagnięcie. Kroutvor przeprowadza swój dowód odwołując się do monotonii krajobrazu tej części kontynentu i kalekiego geniuszu jej twórczości, tego małego humanizmu stworzonego wspólnym wysiłkiem Czechów, Węgrów, Słowaków, Polaków, Żydów, Austriaków, Cyganów, Rumunów, Chorwatów, Hucułów - jakby wbrew zakusom niemieckim, rosyjskim czy politycznym ideom operetkowej monarchii Austro-Węgier. Istnieją w tym regionie Europy dwa typy twórczości, zdaje się twierdzić Kroutvor: ta wyrastająca z pierwiastka narodowego jednocześnie abstrakcyjna i egoistyczna, bo osadzona w koncepcjach politycznych i zorientowana na interes własnych współplemieńców oraz ta druga - wielokulturowa, wyrastająca z faktycznego zmieszania pierwiastków etnicznych, różnorodna, zasadzająca się na stanie faktycznym i niedoskonałym kompromisie. Jako typ społeczny człowiek środkowoeuropejski wydaje się głęboko niedoskonały, karłowaty - nic dziwnego, skoro kształtowała go anegdotyczna historia... A jednak w dziedzinie twórczości stworzył nieporównywalne z niczym dzieła. Tylko dla porządku Kroutvor przypomina nam nazwiska takich twórców jak: Nemcova, Neruda, Stifter, Nestroy, Klima, Deml, Meyrink, Kafka, Werfel, Musil, Kraus, Kisch, Hašek, Rotgh, Kastner, Schulz, Čapek, Polaček, Horvath, Kosztolanyi, Hrabal, Kundera, Örkëny...

Podobno Bismarck uważał, że ten kto kontroluje Czechy, ten trzyma w szachu Europę... Przekształćmy ten sąd: ten kto "ma" Czechy, posiada klucz do literatury nowoczesnej Europy...

W gęstej przedwojennej atmosferze, mniej więcej około roku 1910, zrodził się ekspresjonizm środkowoeuropejski, fenomen nie tylko kulturalny, ale i socjologiczny. W zasadzie do dzisiaj nie wiemy, co to takiego było, jakie mu wytyczyć ramy, kiedy się zaczął i kiedy skończył, jaki miał program, którzy z autorów się pod nim podpisywali. Kłopotliwe jest też definiowanie ekspresjonizmu wyłącznie przez pryzmat nurtu poetyckiego (szerzej: literackiego) lub w obrębie sztuk plastycznych, był bowiem raczej zjawiskiem naturalnym czy też społecznym, emanacją ducha, rewolucją kulturalną, niespodziewanym wtargnięciem żywiołów do stosunków środkowoeuropejskich. Ludzie zaczęli pod nogami odczuwać niebezpieczeństwo - czyli historię.
Z gęstej atmosfery, z obaw, nastroju niepokoju i trwogi, ze złych przeczuć i z nieskrępowanej zabawy zrodzili się dwaj geniusze Europy Środkowej - Franz Kafka i Jaroslav Hašek. Żaden nie jest typowym ekspresjonistą, lecz nie sposób ich sobie wyobrazić bez ekspresjonistycznego kontekstu. Ich twórczość uosabia podstawowe sprzeczności i postawy. Kafka i Hašek są wzorcowym przeciwieństwem egzystencji środkowoeuropejskiej, przykładem odwiecznego konfliktu między moralizmem a anegdotą. Owa śmieszna prawda nie jest bowiem niczym innym jak punktem przecięcia melancholii i groteski.
Ekspresjonizm środkowoeuropejski ma inny charakter aniżeli niemiecki: posiada o wiele bardziej złożoną strukturę wewnętrzną, nie jest tak egzaltowany, w większym stopniu interesuje się detalem, częściej kierując swą uwagę na drobiazgi z życia niźli na wielkie i wzniosłe idee. Ekspresjonizm zwięźle antycypuje cały wiek dwudziesty, z ekspresjonizmu wyłonią się tak przeciwstawne nurty, jak dadaizm i egzystencjalizm. A zatem konfrontacja Haška z Kafką nie jest przypadkowa ani obliczona na tani efekt - są to bowiem dwie konsekwentnie realizowane alternatywy owych czasów.
Jeszcze przed I wojną światową, kiedy to Kafka zaczyna pisać pierwsze strony Procesu, po praskich gospodach krążą szwejkowskie opowiastki. Tych parę przedwojennych lat jest dla Europy Środkowej złotym wiekiem. Cud zaczyna się już od secesji, a jego szczytem będą narodziny sztuki nowoczesnej. Niespodziewanie zjawia się plejada pisarzy autentycznie światowej rangi - chyba nie ma potrzeby ich tu wymieniać. I jeszcze jako pokłosie wojennej zawieruchy powstaną dzieła wyjątkowe, rozsławiające banalną mentalność środkowoeuropejską.
Ekspresjonizm środkowoeuropejski można bez przesady porównać jedynie z odrodzeniem narodowym. Różnica polega jednak na tym, że odrodzenie przyszło wyłącznie na fali ideologii narodowej, patriotycznej, podczas gdy ekspresjonizm środkowoeuropejski był nurtem wielonarodowościowym, przejawem europejskości i humanizmu. Ani Hašek, ani Kafka nie byli nacjonalistami, brak na to choćby jednego dowodu. [...]

Josef Kroutvor, Europa Środkowa: anegdota i historia, w: Hrabal, Kundera, Havel... Antologia czeskiego eseju, oprac. J. Baluch, Kr. 2001, s. 232-233.

Solidarnie podzieleni II

2009-06-05T22:24:00.004+02:00

Historia przerywająca ciągłość życia mieszkańca Europy Środkowej, jest jednym z tych impulsów, które leżą u podłoża narodzin narracji autobiograficznej tak charakterystycznej dla literatury tego obszaru geograficznego. Kim jestem? - to przeklęte pytanie zdaje się nie opuszczać ludzi urodzonych gdzieś między Wiedniem, Pragą a Lwowem. Odpowiedzi są różne, tak jak różne są temperamenty. Wysłuchajmy spowiedzi Hrabala, wejrzyjmy w nędzę świata w którym ten, kto nie potrafi z siebie robić idioty jest zgubiony:

Nigdy, nawet we śnie, nie przyszła mi do głowy chęć zmieniana wydarzeń politycznych, których byłem świadkiem. Nigdy nie życzyłem sobie zmieniać ani języka, ani świata, gdy cytowałem Marksa, gdy cytowałem Rimbauda, gdy cytowałem Mallarmego, wtedy zawsze chciałem zmienić sam siebie, tego, którego miałem na wyciągnięcie ręki, siebie samego. Dlatego uważam się za świadka, a nie za wyrzut sumienia epoki, do tego nigdy nie czułem się powołany, ponieważ od dzieciństwa przepełniał mnie podziw wobec rzeczywistości, której nie stworzyłem, która istniała wcześniej niż ja - ten, który nie pragnął niczego więcej niż pokazać jej odbicie, bo tyle piękna miały dla mnie nawet najstraszniejsze wydarzenia. Zawsze pozostawałem tym waletem dzwonkowym, który spaceruje w słońcu z dzwoneczkiem w ręce; ta pozornie błazeńska maska towarzyszy mi do dzisiaj. Zawsze czułem się zaszczycony tym, że jako opowiadacz byłem świadkiem drugiej wojny światowej, nie wierzyłem wprost własnym oczom, tak wstrząsające były wydarzenia. Tak samo, kiedy wojna już się skończyła, widziałem wokół siebie i w sobie tyle pięknej grozy i uczestniczyłem w tylu cierpieniach z miłości, że do dziś źle sypiam, ponieważ to moje pozornie zwykłe życie jest samo w sobie dramatyczne. Jestem więc dumny, że żyję z narodem, w którego zalety powątpiewam tak samo, jak we własne morale, jestem właściwie trochę bluźniercą, jestem kacerzem w stosunku do wszystkiego, co ten naród w idealnym wyobrażeniu wyznaje, w co wierzy, co ma nawet wypisane na sztandarach; wątpię w to, że „Prawda zwycięży”, wątpię w to, że jesteśmy narodem, który chce prawdy i w nią wierzy, choć nie zaprzeczam wielkości tych, którzy o prawdę walczyli, drogo za nią płacąc, jak mistrz Jan Hus, jak Jirzi z Podjebradów, jak wreszcie profesor Masaryk. Teraz żyję w ograniczonej suwerenności, jak tę naszą prawdę wyjaśnił Breżniew, i wcale mi to zdanie nie przeszkadza, tak jak nie przeszkadza mi, że „Prawda zwycięży”. Żyję dokładnie tak, jak żyłem i jak bym żył, gdyby na Zamku rezydował pan gubernator dynastii habsburskiej. Mam tyle kłopotów, aby samego siebie ukształtować, tyle kłopotów z moimi bliźnimi, że nie starcza mi czasu na jakąkolwiek zmianę wydarzeń politycznych; nie wiem nawet, o czym mówią ci, którzy takich zmian pragną, bo ja chciałbym tylko zmienić samego siebie, chciałbym sprawić, abym sięgnął niebios, gdzie mógłbym powiedzieć: jestem taki, jaki jestem... Jestem tylko własnym wyrzutem sumienia, na razie. O tym, co mi się przytrafiło, zawsze myślałem, że przytrafia się tylko mnie, dlatego to zażenowanie, dlatego wstyd, dlatego to, co zaczynałem pisać i napisałem, pokazywałem udając zawsze, że napisał to ktoś inny, bo tak mnie wprawiały w zakłopotanie moje pierwsze teksty, tak bardzo się za nie wstydziłem. Dopiero później, kiedy ruszyłem w świat, kiedy nauczyłem się przedstawiać siebie samego innym, kiedy w knajpie zaczynałem się cieszyć, że to, co zdarzyło się tylko mnie, zdarza się również innym, zaczynałem nabierać odwagi, że jednak nie jestem osamotniony. I gdy tak przez wiele lat wysłuchiwałem innych, zrozumiałem, że te moje najskrytsze tajemnice, te moje największe grubiaństwa, moje największe osamotnienia i najdelikatniejsze intymności nie są wyłącznie prywatną tajną chorobą, ale że to wszystko przytrafia się także innym, nawet częściej niż mnie, z większą intensywnością, z większym ładunkiem oscylując w całych grupach ludzi, i zacząłem traktować to, co zdarzyło się innym, jakby zdarzyło się mnie samemu, a nawet bardziej się cieszyłem, kiedy to, co zdarzyło się innym, zdarzyło się także mnie, więc chętniej uznawałem za swoje to, co spotykało innych. I tak jakoś dzięki innym ludziom się umocniłem, tak jakoś nabrałem odwagi do wchodzenia na cienki lód, na sufit, który groził zawaleniem duszy; dodawałem sobie odwagi, aby z kolei to, o czym myślałem, że jest tylko moje, odnaleźć w knajpach i przekonać się, że przytrafia się także innym. Moje knajpy nie były nigdy jakimś biurem, jakimś konfesjonałem, nie chodziłem tam wyłącznie wypytywać, ale tylko aby tam sobie siedzieć i żeby się nie gwałcić, żeby nie zaczynać jak reporter, jak badacz opinii publicznej; tak sobie siedziałem i piłem, i słuchałem, i czekałem, nie celowo, ale nagłe, kiedy ktoś pod wpływem chwili zaczynał sam, jak ja, kiedy nie chciałem, lecz musiałem zasiąść przy maszynie do pisania, więc gdy ten ktoś inny zaczynał opowiadać o tym, co mogłoby się wydać aspołeczne, co mogłoby się wydać niesmaczne, bo bliskie jest zbrodni, występku... w takich chwilach w knajpie miałem uczucie, że mówię sam do siebie, że rozmawiam ze sobą, że przemawia do mnie mój publiczny oskarżyciel i jednocześnie spowiednik, że wszystko, o czym myślałem, iż przytrafiło się tylko mnie, jest powszechne, że nawet ten opowiadacz i oskarżyciel jakby przyszedł tylko po to, jakby narodził się tylko po to, aby pomóc mi nieść te moje aberracje, moje osobliwości, moje najtajniejsze marzenia i zwyrodnienia... Staram się dotrzeć do głębin mej świadomości w taki sposób, że spycham ją w podświadomość i dopiero wtedy próbuję oświetlić minione życie jasną świadomością, aby samego siebie zbawić, aby tym wyjaśnieniem samego siebie leczyć, aby się powoli goić. Moja literatura, a więc i moje teksty, nie są niczym innym, jak poszukiwaniem mego straconego czasu; jestem tym poszukiwaniem przytłoczony, ale jednocześnie bawię się nim, dlatego taką wagę przykładam do zabawności moich tekstów, do bawienia samego siebie trudnościami takiego poszukiwania. Uważam, że wszystkie moje zahamowania nie są celowe, nie staram się pisać tego, co wiem, ale usiłuję dotrzeć do tego, czego jeszcze nie wiem. Robię więc nie tyle to, co chcę, lecz to, czego nie chcę; wiem, że należy szczać pod wiatr, że trzeba płonąć tym, czego nie można ugasić. Stoję sam przed własnym sądem, a ten mój wewnętrzny sąd jest wielkimprzesłuchaniem, jest to jednocześnie oskarżenie i obrona, ja zaś jestem dla siebie prokuratorem i adwokatem. Ten mój sposób pisania niesie ze sobą bardzo często krzyżowanie się równoległych, wskakiwanie samemu sobie w słowo, ponieważ mechaniczną drogą nie da się iść naprzód, a tylko drogą przerywanego monologu wewnętrznego, tylko drogą ingerencji wydarzeń z zewnątrz. W ten sposób moje teksty stają się drogą, z dnia na dzień, z miesiąca na miesiąc, z roku na następny rok; więc ad infinitum, ale by utrzymać siebie w twórczym napięciu aż do chwili, gdy przyjdzie wreszcie ostatnia godzina, w której może zobaczę to moje konto, moją hipotekę, ten mój rachunek z gigantycznej knajpy, jaką jest dla mnie świat. Na razie robię rachunki bez kelnera, na razie wiem jedynie, że żyję na kredyt, że wszystkie moje wydatki są zapisane na futrynie otwartych drzwi, przez które widzę ten zadziwiająco piękny świat, z którego wypisuję tylko to, co kiedyś będzie dla mnie okolicznością łagodzącą, chociaż dobrze wiem, że tylko sobie wmawiam, iż to, o czym myślę, mogłoby złagodzić moją winę za fakt, że żyję: to wszystko raczej mnie obciąży, raczej pogrąży, sprawi, że uznany zostanę za totalnie winnego... Moje teksty są dla mnie na razie karą za to, że miotam się pomiędzy zbrodnią a nienawiścią, że odkładam definitywne rozliczenie i wyrok, że trochę stałem się tym, kim zawsze pragnąłem być, poetą przeklętym. Dopiero teraz, gdy boję się samego siebie, gdy wzywam na mój sąd to, co leży głęboko w mojej nieświadomości, teraz, uświadamiając sobie moją przeszłość, sam nad sobą załamuję ręce, sam sobie mogę udzielić rozgrzeszenia, więc jestem przynajmniej odważny dzięki temu, że podtrzymuję tekstem i w tekście poczucie własnej winy. A przy tym się drżąco uśmiecham. To jest mój wisielczy humor... ta moja praska ironia.

B. Hrabal, Kim jestem, w: Hrabal, Kundera, Havel... Antologia czeskiego eseju, oprac. J. Baluch, Kr. 2001, s. 3-6.

Solidarnie podzieleni I

2009-06-04T23:50:00.010+02:00

Cokolwiek rozdrażniony rocznicowymi frazesami, stekiem bzdur w sosie sentymentalnego kombatanctwa, tradycyjnymi politycznymi kłótniami, odwracam się do tego plecami. Przyjmuję inną perspektywę, wychodząc poza polskie kompleksy, sięgam po antologię czeskiego eseju wydaną przez Jacka Balucha w 2001 r., by sprawdzić jak "umysłowa Jałta" oddziaływała na naszych południowych sąsiadów. Antologia bardzo zacna, bo gromadząca kilka fascynujących, bardzo ważnych, trudno dostępnych tekstów. Czytałem ją jak dokument historycznej świadomości, znajdując szereg fragmentów o wielkiej wartości. Teksty te obrazują jakąś potworną historiozoficzną szamotaninę, dobrze znaną równie zakompleksionym Polakom (motyw polski przewija się w tych esejach, a Polska traktowana jest w nich jak wszystkie "małe" narody środkowoeuropejskie).

Wszystkiego zacytować się nie da, ale parę fragmentów postanowiłem wybrać. Na początek Kundera:

[...] Małe narody. Ten koncept nie jest ilościowy; oznacza on pewną sytuację; przeznaczenie: małym narodom nieznane jest szczęśliwie poczucie bycia tu od zawsze i na zawsze; wszystkie przeszły kiedyś, w takiej czy innej chwili ich historii, przez przedpokój śmierci; zawsze spotykały się z obcesową ignorancją ze strony wielkich i ich istnienie jest wiecznie zagrożone i podawane w wątpliwość; albowiem ich istnienie jest wątpliwością.
Małe narody europejskie w większości wyemancypowały się i uzyskały niepodległość w XIX i XX wieku. Rytm ich dziejów jest zatem szczególny. Dla sztuki ta historyczna asynchronia, pozwalająca na zderzenie różnych epok, często była owocna, Janaček i Bartok uczestniczyli z zapałem w walce o wyzwolenie swych narodów; i to jest ich strona dziewiętnastowieczna: nadzwyczajne poczucie rzeczywistości, przywiązanie do ludu, do sztuki ludowej; bardziej spontaniczny stosunek do publiczności; zalety te, nie spotykane wówczas w sztuce wielkich krajów, utworzyły w połączeniu z estetyką modernizmu zaskakujący, niepowtarzalny, szczęśliwy mariaż.
Małe narody tworzą „inną Europę”, której dzieje są kontrapunktem dla dziejów wielkich. Ich obserwatora może urzec zadziwiająca często siła życia kulturalnego. W niej to ujawnia się przewaga tego, co małe: bogactwo wydarzeń kulturalnych jest „na miarę ludzką”; wszyscy mogą objąć to bogactwo, uczestniczyć w całości życia kulturalnego i dlatego mały naród w swych najlepszych chwilach może przywodzić na myśl życie starożytnego miasta greckiego.
To możliwe uczestnictwo wszystkich we wszystkim przywodzi na myśl coś jeszcze innego: rodzinę; mały naród podobny jest do wielkiej rodziny i tak właśnie lubi siebie określać.
[...]
W wielkiej rodzinie małego narodu artysta jest zatem skrępowany na wiele sposobów, przez wiele nitek. Gdy Nietzsche hałaśliwie pomiata charakterem niemieckim, gdy Stendhal oznajmia, że od swej ojczyzny woli Włochy; nie obraża się żaden Niemiec, żaden Francuz; gdyby Grek lub Czech ośmielił się powiedzieć coś podobnego, jego rodzina wyklęłaby go jako ohydnego zdrajcę.
Małe narody europejskie, skryte za niedostępnymi językami (ich życiem, ich historią ich kulturą), są bardzo słabo znane; sądzi się całkiem naturalnie, że na tym polega ich zasadnicze kalectwo, stojące na przeszkodzie międzynarodowemu uznaniu ich sztuki. A jest wprost na odwrót: sztuka ta jest okaleczona, gdyż wszyscy (krytyka, historiografia, krajanie oraz cudzoziemcy) wklejają ją na wielkie zdjęcie rodziny narodowej i nie pozwalają go opuścić. Gombrowicz: bez żadnej korzyści (również bez znajomości rzeczy) jego cudzoziemscy komentatorzy wychodzą ze skóry, żeby wyjaśnić jego dzieło poprzez rozważania o polskiej szlachcie, o polskim baroku, itd., itd. Jak pokazuje to Proguidis, „polonizują” je, „repolonizują”, spychają w tył, w mały kontekst narodowy. Jednakże to nie znajomość szlachty polskiej, lecz znajomość modernistycznej powieści światowej (a więc znajomość wielkiego kontekstu) uświadomić może nowość przeto i wartość powieści Gombrowicza.
[...]
O, małe narody. W intymnym ciepełku każdy zazdrości każdemu, wszyscy pilnują się wzajemnie. „Rodziny, nienawidzę was!” I jeszcze te inne słowa Gide'a: „Nie ma większego dla ciebie niebezpieczeństwa jak twoja rodzina, twój pokój, twoja przeszłość [...] Musisz je porzucić”. Ibsen, Strindberg, Joyce, Seferis wiedzieli o tym. Większą część życia spędzili za granicą, daleko od rodzinnej władzy. Dla Janačka, patrioty dobrodusznego, było to nie do pomyślenia. Toteż zapłacił.

[...]

M. Kundera, Niekochane dzieco rodziny, w: Hrabal, Kundera, Havel... Antologia czeskiego eseju, oprac. J. Baluch, Kr. 2001, s.58-60.

Dante Alighieri - poeta niemożliwego

2009-05-30T14:05:00.003+02:00

Pocieszni ci Kanadyjczycy - średniowiecze kojarzy im się z pierdzeniem i bekaniem (fakt, że trochę za sprawą samego bohatera audycji). Otrzymujemy więc potężną dawkę dźwiękowych "efektów specjalnych" najniższego lotu, obok całkiem zajmujących skadinąd komentarzy Harolda Blooma. Przemierzamy ulice średniowiecznego molocha, jakim była Florencja (byłby to jednak właściwy pierwowzór dantejskiego piekła?), autorzy przypominają piewcom geniuszu chrześcijańskiej sztuki motyw osobistej zdrady i zemsty leżący u podłoża Piekła, uświadamiają nam uwikłanie Dantego w niejasne dla nas meandry ówczesnej polityki, analizują wyobraźnię przestrzenną poety... Całkiem zajmujące materiały...

Tylko dla najbardziej hardcore'owych miłośników podcastów!

Poet of the Impossible e1

Poet of the Impossible e2

Poet of the Impossible e3

Haiku café

2009-05-28T23:38:00.004+02:00

Jakiś czas temu oglądałem w telewizji film dokumentalny o życiu mieszkańców współczesnego Tokio. Japończycy mają kawiarnie w których ludzie spotykają się by napić się herbaty i zarazem w trakcie tych spotkań uprawiają tradycyjną formę poetycką haiku. Wiersze zapisują na kartkach, które są losowane i odczytywane przez uczestników spotkania. Tym samym kontynuują tradycję sięgającą XVII w. , a więc czasów Bashō, doskonale się przy tym bawiąc. Trochę szkoda, że poezja europejska niemal zupełnie stała się poważną, zrywając swój kontakt z aspektem ludycznym życia. Jej koturnowość raczej odstręcza ludzi, zamiast przyciągać.

"Święto"

2009-05-22T18:23:00.008+02:00

Jerzy Grotowski

Święto

1. Niektóre słowa umarły, mimo że ich jeszcze używamy. Są takie, które umarły, nie dlatego, że należałoby je zastąpić innymi, ale dlatego, że umiera to, co oznaczają. Tak jest przynajmniej dla wielu z nas. Do takich słów należy: spektakl, przedstawienie, teatr, widz itd. A co jest potrzebne? Co żyje? Przygoda i spotkanie, nie byle jakie; aby stało się to, co pragniemy, by się z nami stało, a później, by się stało także z innymi, pośród nas. Co nam do tego jest potrzebne? Na początek, aby było miejsce i swoi, a później, żeby przyszli także nieznani swoi; czyli na początek, by nie być w tym samemu, a później, abyśmy nie byli w tym sami. A co znaczy „swoi”? To ci, którzy oddychają tym samym powietrzem i — można by powiedzieć — podzielają nasze zmysły. Co jest możliwe wspólnie? Święto.

2. Pierwsze pytanie, które tutaj padło, jest pytaniem aktora. Ale aby na nie znaleźć odpowiedź, trzeba zawodowstwo opuścić. Powiedział on, że tym, co nie pozwala mu rozbroić się naprawdę, jest powód, dla jakiego uprawia się aktorstwo. Powiedział także, że to potrzeba aprobaty ze strony innych przyczynia się do tego, że aktor pozostaje uzbrojony. Tak jest, wierzę, że motywy, jakie doprowadziły nas do uprawiania teatru, nie są czyste. Jedni chcą uprawiać teatr jako przedsiębiorstwo, inni chcą być akceptowani przez swoje środowisko albo zdobyć pewną pozycję, albo otrzymywać podarunki od dobrego towarzystwa. Wiemy skądinąd, że jest w tym nie tylko coś nieuczciwego, ale i jałowego. Człowiek, który daje swą cielesną obecność w zamian za pozycję materialną — w tym lub innym znaczeniu tego słowa — już przez to samo stawia się w fałszywej sytuacji, nawet bardziej dzisiaj niż kiedyś, kiedyś bowiem była to profesja w swej dwu znaczności jasna, zbliżona do błazeńskiej; zresztą i życie wokół zdawało się prostsze, bardziej ustabilizowane, zawsze działy się okropności, ale niby daleko, każdy mógł budować w sobie poczucie, że zajmuje w świecie pozycję trwałą; i samemu światu wydawało się, fałszywie zresztą, że jest mniej lub bardziej trwa ły, że istnieją mniej lub bardziej trwałe reguły gry, mniej lub bardziej trwałe wierzenia. Ale czas jest inny i nie sądzę, aby moment taki znano już, widziano w dziejach, nawet jeżeli przyjrzeć się pewnemu osobliwemu zjawisku, jakie miało miejsce dwa tysiące lat temu na peryferiach olbrzymiego cesarstwa, które obejmowały cały ówczesny świat zachodni: ludzie chodzili po lasach i szukali prawdy. Szukali jej w zgodzie z obliczem tamtych czasów, które w przeciwieństwie do oblicza naszych były religijne; nie widzę możliwości, aby być dzisiaj religijnym, tak jest przynajmniej dla mnie, a sądzę, że i dla wielu z was. Ale jeżeli jest jakieś podobieństwo czasów, to w potrzebie odnalezienia sensu; jeżeli nie posiada się sensu, żyje się w nieustannym lęku, sądzi się, że lęk ten spowodowany jest zdarzeniami zewnętrznymi i niewątpliwie one go wyzwalają, ale to, z czym nie możemy się uporać, płynie od wewnątrz, to nasza własna słabość, a słabość jest brakiem sensu. Oto dlaczego istnieje bezpośredni związek pomiędzy odwagą a sensem. Ci ludzie, którzy dwa tysiące lat temu chodzili po okolicach Nazaretu — zresztą byli oni młodzi, o czym zapomniano, a tradycja widzi ich od razu jako starców — mówili różne dziwne rzeczy i nieraz zachowywali się nierozsądnie, ale w powietrzu unosiła się potrzeba porzucenia siły, porzucenia wartości panujących i poszukiwania wartości innych, na których można by budować życie bez kłamstwa. Powtarzam raz jeszcze, że w tamtej epoce przybrało to postać zjawiska religijnego, co jest nam obce, ale jeżeli ośmieliłem się odwołać do tamtej chwili, to po to, by podkreślić, że — przy całej odmienności — to, co dzieje się w naszym wieku, nie przytrafia się po raz pierwszy, i że nie jesteśmy pierwszymi, którzy trwają w poszukiwaniu. A jeżeli trwa się w poszukiwaniu, to są rzeczy, których nie sposób robić z czystym sumieniem: np. wejść na podwyższenie i udawać, grać tragedię, albo komedię, aby otrzymać oklaski, gorliwie dzień po dniu zabiegać, by nie stracić angażu, pchać się w światła rampy, szukać kurczowo kogoś, kto nas wylansuje. Jeżeli wyczuwamy, że to jałowe, to już nieźle, bo sytuacja staje się mniej fałszywa. Ale czyha na nas tysiąc możliwości ucieczki, i w istocie ucieczki od życia. Na przykład: zamiast zająć się polityką — politykować w teatrze, to oczywiście ucieczka; zamiast ujawnić siebie, jakim się jest, do końca — spożytkować nagość i seks jako pornografię, to gorzej niż ucieczka. Przykłady można mnożyć; można wymyślić nową filozofię, rzucić nowe nazwiska, głosić nowe metody, uprawiać pewnego rodzaju ćwiczenia, i jakąś dietę makrobiotyczną, tj. zawsze znaleźć dla siebie co innego, jakiś pozór.

3. W tym strachu, który się łączy z brakiem sensu, rezygnujemy z życia i zaczynamy pilnie umierać. Szablon zajmuje miejsce życia, a zmysły, zrezygnowane, oswajają się z nijakością. Co pewien czas buntujemy się, ale w istocie tylko dla pozoru; robimy jakąś wielką awanturę, jakiś skandal — nie za ostry na ogół, taki, który nie zagrozi naszej pozycji: coś, co jest dostatecznie banalne, aby mogło być przez innych przyjęte ze zrozumieniem, więc na przykład spijamy się do nieprzytomności. Ta skorupa, ta otoczka, pod którą kamieniejemy, staje się już naszym istnieniem — twardniejemy i stajemy się zatwardziali; i zaczynamy nienawidzić każdego, w kim kołacze się jeszcze iskierka życia. To nie jest jakaś sprawa duchowa, to ogarnia wszystkie nasze tkanki i coraz większy jest strach przed czyimś dotknięciem, albo przed ukazaniem siebie. Wstyd gołej skóry, gołego życia, wstyd siebie, a jednocześnie — często — zupełny bezwstyd tam, gdzie w grę wchodzi, aby wszystko to wystawić na targowisko, sprzedać dobrze. Już nie kochamy siebie, siebie samych; nienawidząc innych, próbujemy uleczyć ten brak miłości.

Bardzo żywo, choć ze skrywaną ponurością krzątamy się wokół własnego pogrzebu. Iluż tu potrzeba czynności, jaki trud, jaki rytuał. A cóż takiego ta śmierć? Ubieranie, zasłanianie, posiadanie, uciekanie, kanonizowanie, własnego brzemienia. A co pozostaje, co żyje? Las. Tak mówiliśmy u nas w Polsce: nie było nas — był las, nie będzie nas — będzie las. Więc jak być, jak żyć, jak rodzić tak jak las? Mogę także sobie powiedzieć: jestem wodą, czystą, która płynie, żywą wodą; wtedy źródłem jest on, ona, nie ja: ten, komu idę na spotkanie, przed którym się bronię. Tylko jeżeli on jest źródłem, ja mogę być wodą żywą.

A teraz parę słów o umieraniu, by tak rzec, finalnym. Niektórzy twierdzą, że człowiek w momencie agonii w jednym błysku widzi skrót całego swojego życia, tego, co w nim było najistotniejsze, dobre — taki rodzaj filmu. Nie wiem, czy to prawda, ale niech by to było prawdą. Jak myślicie, co wtedy będziemy widzieć? Co ważne, co powróci? Czy chwila, w której kupiłeś auto, kiedy szef cię pochwalił, albo kiedy wyszedł ci jakiś chytry numer, i dlatego czułeś się od innych lepszy, bo bardziej cwany?

4. Wszyscy jesteśmy kuszeni, i ja także, przez owe magiczne słowo: otworzyć się. Ale jeżeli powiadamy „otworzyć się”, ponownie znajdujemy się na linii tej wiele tysięcy lat liczącej tradycji, która, mimo wszystkie swoje zwycięstwa i całą płodność, okalecza: że mianowicie człowiek dzieli się na to, co wewnętrzne i zewnętrzne, na umysł i ciało itp. W gruncie rzeczy, kiedy powiadamy „otworzyć się”, chcąc nie chcąc mówimy, że tam, w nas, w środku, jest coś, co należy jakby wypuścić na zewnątrz i ofiarować, że wewnątrz i zewnątrz istnieją jako dwie rzeczy różne. To prawda, w życiu często tak się rozdwajamy i potem, jak to powiedział polski poeta romantyczny Mickiewicz, „myśli kłamią głosowi, a głos myślom kłamie”. A z kolei — dodajmy — głosowi kłamie ciało, i to jest właśnie ów stan rozdwojenia, stan okaleczenia, gdzie wszystko robi się połowicznie i gdzie wszystko działa osobno — myśli, koncepcja, ruch, uczucia — trochę za pewne i po to, aby uniknąć czynienia całym człowieczeństwem, aby nie być sobą, cały.

5. Siedzę naprzeciwko kogoś, kto podobny jest do mnie i do wielu z was. Nurtuje mnie potrzeba, która jest tak namacalna, że wydaje mi się, iż można by ją dotknąć palcem, a jednak nie umiemy znaleźć słów, które by ją określiły. Zadaję mu pytanie za pytaniem — pytania, które w istocie stawiam sobie; on odpowiada i kiedy czuję, że nie umiałbym powiedzieć, czy to jego czy moja odpowiedź, notuję, co mówi. I tak powoli wyłania się opis naszej potrzeby:

Być „patrzonym” (tak, „patrzonym”, a nie „widzianym”), być patrzonym jak drzewo, kwiat, rzeka, ryby w tej rzece.

Zmęczenie życiem w fałszu, mydleniem oczu, udawaniem; rezygnacja z tego, ,,co mnie może czekać”; zejście na ziemię i podanie ręki — to nie jest ręka czysta, to nieważne, w ogóle to jest ciepło ciała. Zdjęcie ubrania i okularów i wejście w źródło. [...]

7. Być może wszystko, o czym dzisiaj mówię, pojmujecie jako metafory. Ale nie są to żadne metafory, jest to namacalne i praktyczne. Nie jest to filozofia, to jest coś, co się czyni, a kto sądzi, że to taki sposób formułowania myśli, pozostaje w błędzie, trzeba to pojmować dosłownie, to jest doświadczenie. Że są to metafory... tu właśnie zaczyna się różnica i sedno trudności. Wystarczy zrozumieć, że próbuję tutaj — na ile mnie stać — dotknąć coś z doświadczeń ze spotkania z człowiekiem, doświadczeń całkowicie innych, niż tradycyjne, ale bardzo namacalnych. By odrzucić to słowo: metafora... Czy mówię raczej o jakimś sposobie życia, rodzaju istnienia, niż o teatrze? Niewątpliwie. Myślę, że właśnie tutaj stajemy w obliczu wyboru.

8. Czy sposób postępowania owych ludzi w lasach, o których mówiłem na wstępie, praktyki jogi czy buddyzmu należą do innych epok? Działo się to w innej epoce, a więc przynależy do innej epoki. Czy możemy się od nich czegoś na uczyć? Nie tyle nauczyć, ile pojąć. Możemy ich zrozumieć, bo stanęliśmy w podobnym punkcie, ale nie jesteśmy w stanie udzielić takiej samej odpowiedzi, a nawet nie możemy sformułować w ogóle żadnej odpowiedzi słowami. Być może analiza tego zaprowadziłaby nas zbyt daleko od wątku naszej rozmowy. Ale niech mi wolno będzie powiedzieć, że jest coś, co pozostaje tym samym we wszystkich epokach, a przynajmniej w takich, w których ludzie mają świadomość swej człowieczej kondycji — jest to poszukiwanie. Poszukiwanie tego, co w życiu najistotniejsze. Aby to nazwać, wynajdywano różne imiona, w przeszłości imiona te miały zazwyczaj brzmienie religijne. Nie uważam dla siebie za możliwe wynajdywanie jakichś nazw religijnych, a co więcej w ogóle nie odczuwam potrzeby wymyślania słów. Ale to, co w życiu najistotniejsze, owo pytanie, jakie niektórzy spośród was mogą uznać za abstrakcyjne, jest doprawdy wielkiej wagi, i nikt nie będzie szczęśliwy wypierając się poszukiwania: wielu ludzi odmawia, czują się zobowiązani uśmiechać jak na reklamie pasty do zębów, ale czemu są tak smutni, może z czymś się w życiu minęli? Może tego jedynego pytania, jakie należy sobie postawić, nigdy sobie nie postawili. Trzeba je postawić, a odpowiedź? Odpowiedzi niepodobna sformułować, można ją tylko uczynić.

9. Robimy wiele, aby na to pytanie nie znaleźć odpowiedzi. Chcemy się uczyć sposobów: jak grać? Jak dobrze coś i kogoś udawać? Jak grać sztuki klasyczne i sztuki współczesne, a jak sztuki tragiczne i sztuki komiczne? Ale jeżeli uczyć się, j a k r o b i ć , nie ujawnia się siebie, ujawnia się tylko umiejętność robienia. I jeżeli szuka się jakichś sposobów, wynikających z naszej rzekomej metody, czy też jakiejś innej metody, to nie po to, by się rozbroić, ale by znaleźć azyl, bezpieczną przystań, gdzie można by uniknąć owego aktu, który byłby odpowiedzią. To jest najtrudniejszy punkt. Przez całe lata pracuje się i chce się więcej wiedzieć, więcej umieć, ale w końcu trzeba to wszystko odrzucić, i nie uczyć się, ale oduczać, nie wiedzieć, jak robić, ale wiedzieć, jak nie robić, i zawsze stawać w obliczu czynienia; podejmować ryzyko zupełnej klęski, nie klęski w oczach innych, to mniej istotne, ale klęski chybionego daru, nieudanego spotkania z kimś, a więc nieudanego spotkania z sobą samym.

10. Kiedy ktoś patrzy na świat, aby widzieć (a wielu patrzy po to, by nie widzieć), dostrzeże to, co słabe i niepewne, pulsuje ku swym narodzinom. Coś na swój sposób, nowego między ludźmi — jeszcze prawie nie istniejące, a już wyczuwalne, na pół odruch, a na pół potrzeba. Owa rzecz — świadomie użyję tutaj określenia, które z natury swojej jest zimne — to odmienna wrażliwość. To się poczyna dopiero i słyszymy prawie nieuchwytny dźwięk tego, jak narasta z pokoleniami, które wstępują teraz w życie. To jest jak ryba, która płynie w rzece nowych generacji. Wszelako nie należy mylić ryby z rzeką, bo to nie to samo. Potrzeby pokoleniowe istnieją, ale nie należy czynić z nich fetysza. W dostatecznie długiej perspektywie czasu stają się bardziej względne: zauważcie, że wszyscy spośród tu obecnych, wszyscy bez wyjątku, bez względu na wiek i przy należność do określonego pokolenia, jesteśmy rówieśnikami w obliczu ludzi zmarłych i jeszcze nie narodzonych.

11. Czy człowiek uzbraja się na nowo, kiedy już spełnił akt cielesnej szczerości, kiedy rozbroił się w tym spotkaniu, o jakim mowa — i kiedy, by tak rzec, powraca w codzienność? By się przybliżać do „niemożliwego”, trzeba być jakoś realistą. Czy w życiu można nie kłaniać, nie ukrywać się? Jest lepiej, jeśli się nie ukrywamy, ale wyobraźcie sobie sytuację, w której wy odrzucicie wszelkie sposoby ukrywania się, a inni ich nie odrzucą... Może trzeba zacząć od pewnych szczególnych miejsc, tak jest, sądzę, że jest palącą potrzebą mieć takie miejsce, gdzie się nie ukrywamy i jesteśmy, jacy jesteśmy, we wszelkich możliwych znaczeniach. Czy wynika z tego, że pozostajemy w błędnym kole— inaczej życie tu, inaczej życie tam — nie, myślę, że to jednak wyjdzie poza miejsce, o którym mowa, wyjdzie przez mały otwór, przez szparę, przez okno, przez drzwi, przesączy się na zewnątrz; otacza nas ulica, może to jest nieco zaraźliwe, ale w obie strony — jakoś można nie dawać się zarażać, lecz zarażać sobą, bez pretensji do tego, bez starania o to. By zacząć, potrzebny jest początek, gdzieś, kiedyś; a więc zaczyna się od pewnego miejsca, zaczynajmy, oto mamy miejsce, a dalej zobaczymy...

12. Czy przyszłość jest w wielkich miastach, czy w porzuceniu wielkich miast? Skąd mogę to wiedzieć? Wielkie miasta są obecnie w ustawicznym rozwoju, np. Taki kraj, jak Japonia, w całości niemal stał się już wielkim miastem. A więc może zasadnicze pytanie, jakie się tu nasuwa, winno brzmieć: jak pozostając w wielkim mieście zarazem je porzucić, jak nie być w nim przedmiotem? Ale jeżeli chcecie uciec z miast, czemu nie uciekacie? Istotne jest, co ma się do uczynienia, a dopiero później powstaje pytanie, gdzie.

13. Bardzo często lubicie używać przedrostka „współ”; współ-być, współ-żyć, współ-wyjść itd. Temu ,,współ” można nadawać bardzo różne znaczenia. Więc na przykład, żeby wszyscy zobowiązani byli do jednakowości, żeby wszyscy zachowywali się tak samo; żeby nonkonformizm wobec poprzedniego pokolenia zastąpić jakimś konformizmem wobec własnego — albo wobec własnej, powiedzmy, wspólnoty, albo środowiska, albo takiego czy innego ugrupowania. Słowem, to „współ” może oznaczać strychulec, nacisk banału, a nawet pozór bycia.

Ale to „współ” może oznaczać coś zupełnie innego, coś jak ponowne narodziny, takie rzeczywiste, jawne, niepokątne, nie samozadowolone w swoim samotnictwie. Współ z kimś, z kilkoma, w grupie — odkrycie, odkrywanie siebie i jego. Jest w tym także coś jak obmycie naszego życia. I nawet kojarzy mi się to bardzo dosłownie, namacalnie, jako czynność, zupełnie dosłownie: obmycie. Tutaj nie ma innego wyjścia, tylko trzeba mówić skojarzeniami; dla niektórych będzie to abstrakcyjne, a nawet żenujące albo śmieszne, a dla innych konkretne, tak jak dla mnie. I po tym także możemy się rozpoznać. A więc podejmuję to ryzyko, i mówię wam o skojarzeniach, oto one, tylko niektóre, jest ich bardzo wiele:

zabawy, baraszkowanie, życie, swoi, pławienie, lot; człowiek-ptak, człowiek-źrebak, człowiek-wiatr, człowiek-słońce, człowiek-brat.

I tutaj to najistotniejsze, ośrodkowe: brat. W tym się mieści „podobieństwo Boga”, oddanie i człowiek; ale także brat ziemi, brat zmysłów, brat słońca, brat dotyku, brat Drogi Mlecznej, brat trawy, brat rzeki. Człowiek taki, jaki jest, cały, żeby się nie ukrywał; i który ż y j e , więc n i e k a ż d y . Ciało i krew to jest brat, tylko tam jest „Bóg”, to jest bosa stopa, i goła skóra, w której jest brat. To jest także święto, być w święcie, być świętem. To wszystko nieodłączne jest od spotkania. Rzeczywistego, pełnego, w którym człowiek nie kłamie sobą i cały w nim jest. Gdzie nie ma już tego lęku, tego wstydu siebie, który rodzi kłamstwo i ukrywanie się, a sam jest własnym dziadkiem, ponieważ sam rodzi się z kłamstwa i ukrywania. W tym spotkaniu człowiek nie odmawia siebie i nie narzuca siebie. Daje się dotknąć, i nie pcha się ze swoją obecnością. Idzie naprzeciw, i nie boi się czyichś oczu, cały. To tak, jakby się mówiło sobą: jesteś, więc jestem; i także: rodzę się, abyś się urodził, abyś się stał; i także: nie bój się, idę z tobą.

Tekst sporządzony na podstawie stenogramu ze spotkania Jerzego Grotowskiego ze studentami i profesoramiNew York University, które odbyło się 13 grudnia 1970 roku.
Jerzy Grotowski, Święto, „Odra” 1972, nr 6, s. 47-51. Tekst wg wznowienia: W-a 2001. Wprowadzono numerację fragmentów, pominięto jeden fragment.

Rok Grotowskiego - kalendarz.

Achebe o "Jądrze ciemności" J. Conrada

2009-05-20T20:21:00.012+02:00

No dobrze, wklejam poniżej odczyt wygłoszony w 1975 r. przez nigeryjskiego pisarza i krytyka literackiego Chinua Achebe, autora powieści Świat się rozpada (1958, wyd. pol. 1989). W swoim wystąpieniu Achebe dokonał analizy obrazu Afryki i jej mieszkańców w Jądrze ciemności Conrada w następstwie czego uznał go za ksenofoba i rasistę. Tezy tego wystąpienia wywołały na Zachodzie wielkie poruszenie. O zróżnicowanych reakcjach angielskich profesorów-świadków wystąpienia Achebe można przeczytać w haśle Wikipedii poświęconym nigeryjskiemu pisarzowi (pod paragrafem zatytułowanym Criticism of Conrad). Przy okazji dostało się jakże humanitarnemu laureatowi pokojowej nagrody Nobla z 1952 r. - Albertowi Schweizerowi. Argumentom Achebe odpór dał profesor literatury angielskiej Cedric Watts w pracy - pod jakże wdzięcznym tytułem - A Bloody Racist. About Achebe's View of Conrad (1983). Tym ostatnim tekstem niestety nie dysponuję, dlatego wystarczyć nam tu musi tekst innego wystąpienia - Zdzisława Najdera, najbardziej bodaj znanego polskiego conradysty, z 1997 r. pt. Europa Josepha Conrada (wyd. 2001). Z tego tekstu zacytujmy dwa fragmenty rzucające nieco światła na cywilizacyjne poglądy Conrada.

[Fragment nr 1:] Europa [w twórczości Conrada] jest cały czas obserwowana z daleka i pozostaje centrum uwagi - dalekim od idealizacji. W ocenie zamorskiej roli Europy Conrad był surowym "eurokrytykiem". Podkreślał obłudę i drapieżną chciwość kolonialistów, moralną i psychologiczną porażkę cywilizacji białych w zetknięciu z całkowicie odmiennymi kulturami. Z tym wszystkim jego kąt patrzenia pozostał europejski - w tym sensie, że osądzał Europejczyków według ich własnych standardów, w kategoriach ich własnych, europejskich ideałów i zbrodni, mitów, błędów i niepowodzeń.

[Fragment nr 2:] Jest to wyraźnie widoczne w sposobie, jakim Conrad przedstawia, zarówno w powieściach jak w wypowiedziach publicystycznych, rolę Europy w krajach zamorskich. Pośród pisarzy jego pokolenia zajmował wobec tej roli stanowisko wyjątkowo i jednoznacznie sceptyczne. Był jednym z najbardziej bezlitosnych krytyków mitów "cywilizacyjnej misji" (albo "brzemienia") białego człowieka. Warto na przykład zauważyć, że jakkolwiek Kurtz, archetypiczny "nadczłowiek" z Jądra ciemności, jest funkcjonariuszem b e l g i j s k i e j firmy kolonialnej - przedstawiony jest jako ogólno-europejska hybryda: "cała Europa złożyła się na to, by stworzyć Kurtza". W liście do Rogera Casementa z 1903 roku Conrad określił imperialistyczne okrucieństwa w Afryce jako "zdradę europejskich zasad".
W znanym i nieco szaleńczym eseju pisarz nigeryjski Chinua Achebe oskarżył Conrada o rasistowską ksenofobię, ponieważ nie przedstawił w Jądrze ciemności jakiejkolwiek afrykańskiej wspólnoty. To nieporozumienie. Zarówno Marlow w swojej opowieści, jak i Conrad jako autor po prostu odtwarzają sposób, w jaki większość współczesnych Europejczyków postrzegała Afrykę: jako teren łowiecki, jako obszar do eksploatacji. Czarni byli przedmiotami użytku, zaś fakt, że tworzyli własne, tajemnicze wspólnoty (których symbolem jest wspaniała postać Murzynki w Jądrze ciemności) sprawiał tylko, że w oczach kolonialistów stawali się jeszcze mniej podobni do ludzi. Ale przecież cały sens opowieści Conrada to ukazanie, że Murzyni są ludźmi, jakkolwiek odmiennymi barwą skóry, obyczajami i językiem.

Antyrasistowska interpretacja twórczości Conrada, dokonana przez Achebe, weszła do krytycznoliterackiego mainstreamu na Zachodzie wraz z zamieszczeniem jej w krytycznej, nortonowskiej edycji Jądra ciemności z 1988 r. Umiarkowany głos w tej dyskusji, głos Edwarda Saida (Culture and Imperialism, 1993), zdaje się odosobniony w gorącej, ideologicznej debacie, jaką wzbudził Achebe.

---

Chinua Achebe

An Image of Africa: Racism in Conrad's 'Heart of Darkness'

In the fall of 1974 I was walking one day from the English Department at the University of Massachusetts to a parking lot. It was a fine autumn morning such as encouraged friendliness to passing strangers. Brisk youngsters were hurrying in all directions, many of them obviously freshmen in their first flush of enthusiasm. An older man going the same way as I turned and remarked to me how very young they came these days. I agreed. Then he asked me if I was a student too. I said no, I was a teacher. What did I teach? African literature. Now that was funny, he said, because he knew a fellow who taught the same thing, or perhaps it was African history, in a certain Community College not far from here. It always surprised him, he went on to say, because he never had thought of Africa as having that kind of stuff, you know. By this time I was walking much faster. "Oh well," I heard him say finally, behind me: "I guess I have to take your course to find out." A few weeks later I received two very touching letters from high school children in Yonkers, New York, who -- bless their teacher -- had just read Things Fall Apart . One of them was particularly happy to learn about the customs and superstitions of an African tribe.

I propose to draw from these rather trivial encounters rather heavy conclusions which at first sight might seem somewhat out of proportion to them. But only, I hope, at first sight.

The young fellow from Yonkers, perhaps partly on account of his age but I believe also for much deeper and more serious reasons, is obviously unaware that the life of his own tribesmen in Yonkers, New York, is full of odd customs and superstitions and, like everybody else in his culture, imagines that he needs a trip to Africa to encounter those things.

The other person being fully my own age could not be excused on the grounds of his years. Ignorance might be a more likely reason; but here again I believe that something more willful than a mere lack of information was at work. For did not that erudite British historian and Regius Professor at Oxford, Hugh Trevor Roper, also pronounce that African history did not exist?

If there is something in these utterances more than youthful inexperience, more than a lack of factual knowledge, what is it? Quite simply it is the desire -- one might indeed say the need -- in Western psychology to set Africa up as a foil to Europe, as a place of negations at once remote and vaguely familiar, in comparison with which Europe's own state of spiritual grace will be manifest.

This need is not new; which should relieve us all of considerable responsibility and perhaps make us even willing to look at this phenomenon dispassionately. I have neither the wish nor the competence to embark on the exercise with the tools of the social and biological sciences but more simply in the manner of a novelist responding to one famous book of European fiction: Joseph Conrad's Heart of Darkness , which better than any other work that I know displays that Western desire and need which I have just referred to. Of course there are whole libraries of books devoted to the same purpose but most of them are so obvious and so crude that few people worry about them today. Conrad, on the other hand, is undoubtedly one of the great stylists of modern fiction and a good storyteller into the bargain. His contribution therefore falls automatically into a different class -- permanent literature -- read and taught and constantly evaluated by serious academics. Heart of Darkness is indeed so secure today that a leading Conrad scholar has numbered it "among the half-dozen greatest short novels in the English language." I will return to this critical opinion in due course because it may seriously modify my earlier suppositions about who may or may not be guilty in some of the matters I will now raise.

Heart of Darkness projects the image of Africa as "the other world," the antithesis of Europe and therefore of civilization, a place where man's vaunted intelligence and refinement are finally mocked by triumphant beastiality. The book opens on the River Thames, tranquil, resting, peacefully "at the decline of day after ages of good service done to the race that peopled its banks." But the actual story will take place on the River Congo, the very antithesis of the Thames. The River Congo is quite decidedly not a River Emeritus. It has rendered no service and enjoys no old-age pension. We are told that "Going up that river was like traveling back to the earliest beginnings of the world."

Is Conrad saying then that these two rivers are very different, one good, the other bad? Yes, but that is not the real point. It is not the differentness that worries Conrad but the lurking hint of kinship, of common ancestry. For the Thames too "has been one of the dark places of the earth." It conquered its darkness, of course, and is now in daylight and at peace. But if it were to visit its primordial relative, the Congo, it would run the terrible risk of hearing grotesque echoes of its own forgotten darkness, and falling victim to an avenging recrudescence of the mindless frenzy of the first beginnings.

These suggestive echoes comprise Conrad's famed evocation of the African atmosphere in Heart of Darkness. In the final consideration his method amounts to no more than a steady, ponderous, fake-ritualistic repetition of two antithetical sentences, one about silence and the other about frenzy. We can inspect samples of this on pages 36 and 37 of the present edition: a) it was the stillness of an implacable force brooding over an inscrutable intention and b) The steamer toiled along slowly on the edge of a black and incomprehensible frenzy. Of course there is a judicious change of adjective from time to time, so that instead of inscrutable, for example, you might have unspeakable, even plain mysterious, etc., etc.

The eagle-eyed English critic F. R. Leavis drew attention long ago to Conrad's "adjectival insistence upon inexpressible and incomprehensible mystery." That insistence must not be dismissed lightly, as many Conrad critics have tended to do, as a mere stylistic flaw; for it raises serious questions of artistic good faith. When a writer while pretending to record scenes, incidents and their impact is in reality engaged in inducing hypnotic stupor in his readers through a bombardment of emotive words and other forms of trickery much more has to be at stake than stylistic felicity. Generally normal readers are well armed to detect and resist such under-hand activity. But Conrad chose his subject well -- one which was guaranteed not to put him in conflict with the psychological predisposition of his readers or raise the need for him to contend with their resistance. He chose the role of purveyor of comforting myths.

The most interesting and revealing passages in Heart of Darkness are, however, about people. I must crave the indulgence of my reader to quote almost a whole page from about the middle of the stop/when representatives of Europe in a steamer going down the Congo encounter the denizens of Africa.

We were wanderers on a prehistoric earth, on an earth that wore the aspect of an unknown planet. We could have fancied ourselves the first of men taking possession of an accursed inheritance, to be subdued at the cost of profound anguish and of excessive toil. But suddenly as we struggled round a bend there would be a glimpse of rush walls, of peaked grass-roofs, a burst of yells, a whirl of black limbs, a mass of hands clapping, of feet stamping, of bodies swaying, of eyes rolling under the droop of heavy and motionless foliage. The steamer toiled along slowly on the edge of a black and incomprehensible frenzy. The prehistoric man was cursing us, praying to us, welcoming us -- who could tell? We were cut off from the comprehension of our surroundings; we glided past like phantoms, wondering and secretly appalled, as sane men would be before an enthusiastic outbreak in a madhouse. We could not understand because we were too far and could not remember, because we were traveling in the night of first ages, of those ages that are gone, leaving hardly a sign -- and no memories.

The earth seemed unearthly. We are accustomed to look upon the shackled form of a conquered monster, but there -- there you could look at a thing monstrous and free. It was unearthly and the men were .... No they were not inhuman. Well, you know that was the worst of it -- this suspicion of their not being inhuman. It would come slowly to one. They howled and leaped and spun and made horrid faces, but what thrilled you, was just the thought of their humanity -- like yours -- the thought of your remote kinship with this wild and passionate uproar. Ugly. Yes, it was ugly enough, but if you were man enough you would admit to yourself that there was in you just the faintest trace of a response to the terrible frankness of that noise, a dim suspicion of there being a meaning in it which you -- you so remote from the night of first ages -- could comprehend.

Herein lies the meaning of Heart of Darkness and the fascination it holds over the Western mind: "What thrilled you was just the thought of their humanity -- like yours .... Ugly."

Having shown us Africa in the mass, Conrad then zeros in, half a page later, on a specific example, giving us one of his rare descriptions of an African who is not just limbs or rolling eyes:

And between whiles I had to look after the savage who was fireman. He was an improved specimen; he could fire up a vertical boiler. He was there below me and, upon my word, to look at him was as edifying as seeing a dog in a parody of breeches and a feather hat walking on his hind legs. A few months of training had done for that really fine chap. He squinted at the steamgauge and at the water-gauge with an evident effort of intrepidity -- and he had filed his teeth too, the poor devil, and the wool of his pate shaved into queer patterns, and three ornamental scars on each of his cheeks. He ought to have been clapping his hands and stamping his feet on the bank, instead of which he was hard at work, a thrall to strange witchcraft, full of improving knowledge.

As everybody knows, Conrad is a romantic on the side. He might not exactly admire savages clapping their hands and stamping their feet but they have at least the merit of being in their place, unlike this dog in a parody of breeches. For Conrad things being in their place is of the utmost importance.

"Fine fellows -- cannibals --in their place," he tells us pointedly. Tragedy begins when things leave their accustomed place, like Europe leaving its safe stronghold between the policeman and the baker to like a peep into the heart of darkness.

Before the story likes us into the Congo basin proper we are given this nice little vignette as an example of things in their place:

Now and then a boat from the shore gave one a momentary contact with reality. It was paddled by black fellows. You could see from afar the white of their eyeballs glistening. They shouted, sang; their bodies streamed with perspiration; they had faces like grotesque masks -- these chaps; but they had bone, muscle, a wild vitality, an intense energy of movement that was as natural and hue as the surf along their coast. They wanted no excuse for being there. They were a great comfort to look at.

Towards the end of the story Conrad lavishes a whole page quite unexpectedly on an African woman who has obviously been some kind of mistress to Mr. Kurtz and now presides (if I may be permitted a little liberty) like a formidable mystery over the inexorable imminence of his departure:

She was savage and superb, wild-eyed and magnificent ....She stood looking at us without a stir and like the wilderness itself, with an air of brooding over an inscrutable purpose.

This Amazon is drawn in considerable detail, albeit of a predictable nature, for two reasons. First, she is in her place and so can win Conrad's special brand of approval and second, she fulfills a structural requirement of the story: a savage counterpart to the refined, European woman who will step forth to end the story:

She came forward all in black with a pale head, floating toward me in the dusk. She was in mourning .... She took both my hands in hers and murmured, "I had heard you were coming."... She had a mature capacity for fidelity, for belief, for suffering.

The difference in the attitude of the novelist to these two women is conveyed in too many direct and subfile ways to need elaboration. But perhaps the most significant difference is the one implied in the author's bestowal of human expression to the one and the withholding of it from the other. It is clearly not part of Conrad's purpose to confer language on the "rudimentary souls" of Africa. In place of speech they made "a violent babble of uncouth sounds." They "exchanged short grunting phrases" even among themselves. But most of the time they were too busy with their frenzy. There are two occasions in the book, however, when Conrad departs somewhat from his practice and confers speech, even English speech, on the savages. The first occurs when cannibalism gets the better of them:

"Catch 'im," he snapped with a bloodshot widening of his eyes and a flash of sharp teeth -- "catch 'im. Give 'im to us." "To you, eh?" I asked; "what would you do with them? "Eat 'im!" he said curtly. . . .

The other occasion was the famous announcement:"Mistah Kurtz -- he dead."

At first sight these instances might be mistaken for unexpected acts of generosity from Conrad.

In reality they constitute some of his best assaults. In the case of the cannibals the incomprehensible grunts that had thus far served them for speech suddenly proved inadequate for Conrad's purpose of letting the European glimpse the unspeakable craving in their hearts. Weighing the necessity for consistency in the portrayal of the dumb brutes against the sensational advantages of securing their conviction by clear, unambiguous evidence issuing out of their own mouth Conrad chose the latter. As for the announcement of Mr. Kurtz's death by the "insolent black head in the doorway" what better or more appropriate finis could be written to the horror story of that wayward child of civilization who willfully had given his soul to the powers of darkness and "taken a high seat amongst the devils of the land" than the proclamation of his physical death by the forces he had joined?

It might be contended, of course, that the attitude to the African in Heart of Darkness is not Conrad's but that of his fictional narrator, Marlow, and that far from endorsing it Conrad might indeed be holding it up to irony and criticism. Certainly Conrad appears to go to considerable pains to set up layers of insulation between himself and the moral universe of his history. He has, for example, a narrator behind a narrator. The primary narrator is Marlow but his account is given to us through the filter of a second, shadowy person. But if Conrad's intention is to draw a cordon sanitaire between himself and the moral and psychological malaise of his narrator his care seems to me totally wasted because he neglects to hint however subtly or tentatively at an alternative frame of reference by which we may judge the actions and opinions of his characters.

It would not have been beyond Conrad's power to make that provision if he had thought it necessary. Marlow seems to me to enjoy Conrad's complete confidence -- a feeling reinforced by the close similarities between their two careers.

Marlow comes through to us not only as a witness of truth, but one holding those advanced and humane views appropriate to the English liberal tradition which required all Englishmen of decency to be deeply shocked by atrocities in Bulgaria or the Congo of King Leopold of the Belgians or wherever.

Thus Marlow is able to toss out such bleeding-heart sentiments as these:

They were dying slowly -- it was very clear. They were not enemies, they were not criminals, they were nothing earthly now, nothing but black shadows of disease and starvation lying confusedly in the greenish gloom. Brought from all the recesses of the coast in all the legality of time contracts, lost in uncongenial surroundings, fed on unfamiliar food, they sickened, became inefficient, and were then allowed to crawl away and rest.

The kind of liberalism espoused here by Marlow/Conrad touched all the best minds of the age in England, Europe and America. It took different forms in the minds of different people but almost always managed to sidestep the ultimate question of equality between white people and black people. That extraordinary missionary, Albert Schweitzer, who sacrificed brilliant careers in music and theology in Europe for a life of service to Africans in much the same area as Conrad writes about, epitomizes the ambivalence. In a comment which has often been quoted Schweitzer says: "The African is indeed my brother but my junior brother." And so he proceeded to build a hospital appropriate to the needs of junior brothers with standards of hygiene reminiscent of medical practice in the days before the germ theory of disease came into being. Naturally he became a sensation in Europe and America. Pilgrims flocked, and I believe still flock even after he has passed on, to witness the prodigious miracle in Lamberene, on the edge of the primeval forest.

Conrad's liberalism would not take him quite as far as Schweitzer's, though. He would not use the word brother however qualified; the farthest he would go was kinship. When Marlow's African helmsman falls down with a spear in his heart he gives his white master one final disquieting look.

And the intimate profundity of that look he gave me when he received his hurt remains to this day in my memory -- like a claim of distant kinship affirmed in a supreme moment.

It is important to note that Conrad, careful as ever with his words, is concerned not so much about distant kinship as about someone laying a claim on it. The black man lays a claim on the white man which is well-nigh intolerable. It is the laying of this claim which frightens and at the same time fascinates Conrad, "... the thought of their humanity -- like yours .... Ugly."

The point of my observations should be quite clear by now, namely that Joseph Conrad was a thoroughgoing racist. That this simple truth is glossed over in criticisms of his work is due to the fact that white racism against Africa is such a normal way of thinking that its manifestations go completely unremarked. Students of Heart of Darkness will often tell you that Conrad is concerned not so much with Africa as with the deterioration of one European mind caused by solitude and sickness. They will point out to you that Conrad is, if anything, less charitable to the Europeans in the story than he is to the natives, that the point of the story is to ridicule Europe's civilizing mission in Africa. A Conrad student informed me in Scotland that Africa is merely a setting for the disintegration of the mind of Mr. Kurtz.

Which is partly the point. Africa as setting and backdrop which eliminates the African as human factor. Africa as a metaphysical battlefield devoid of all recognizable humanity, into which the wandering European enters at his peril. Can nobody see the preposterous and perverse arrogance in thus reducing Africa to the role of props for the break-up of one petty European mind? But that is not even the point. The real question is the dehumanization of Africa and Africans which this age-long attitude has fostered and continues to foster in the world. And the question is whether a novel which celebrates this dehumanization, which depersonalizes a portion of the human race, can be called a great work of art. My answer is: No, it cannot. I do not doubt Conrad's great talents. Even Heart of Darkness has its memorably good passages and moments:

The reaches opened before us and closed behind, as if the forest had stepped leisurely across tile water to bar the way for our return.

Its exploration of the minds of the European characters is often penetrating and full of insight. But all that has been more than fully discussed in the last fifty years. His obvious racism has, however, not been addressed. And it is high time it was!

Conrad was born in 1857, the very year in which the first Anglican missionaries were arriving among my own people in Nigeria. It was certainly not his fault that he lived his life at a time when the reputation of the black man was at a particularly low level. But even after due allowances have been made for all the influences of contemporary prejudice on his sensibility there remains still in Conrad's attitude a residue of antipathy to black people which his peculiar psychology alone can explain. His own account of his first encounter with a black man is very revealing:

A certain enormous buck nigger encountered in Haiti fixed my conception of blind, furious, unreasoning rage, as manifested in the human animal to the end of my days. Of the nigger I used to dream for years afterwards.

Certainly Conrad had a problem with niggers. His inordinate love of that word itself should be of interest to psychoanalysts. Sometimes his fixation on blackness is equally interesting as when he gives us this brief description:

A black figure stood up, strode on long black legs, waving long black arms. . . .

as though we might expect a black figure striding along on black legs to wave white arms! But so unrelenting is Conrad's obsession. As a matter of interest Conrad gives us in A Personal Record what amounts to a companion piece to the buck nigger of Haiti. At the age of sixteen Conrad encountered his first Englishman in Europe. He calls him "my unforgettable Englishman" and describes him in the following manner:

"(his) calves exposed to the public gaze. . . dazzled the beholder by the splendor of their marblelike condition and their rich tone of young ivory. . . . The light of a headlong, exalted satisfaction with the world of men. . . illumined his face. . . and triumphant eyes. In passing he cast a glance of kindly curiosity and a friendly gleam of big, sound, shiny teeth. . . his white calves twinkled sturdily."

Irrational love and irrational hate jostling together in the heart of that talented, tormented man.

But whereas irrational love may at worst engender foolish acts of indiscretion, irrational hate can endanger the life of the community. Naturally Conrad is a dream for psychoanalytic critics.

Perhaps the most detailed study of him in this direction is by Bernard C. Meyer, M.D. In his lengthy book Dr. Meyer follows every conceivable lead (and sometimes inconceivable ones) to explain Conrad. As an example he gives us long disquisitions on the significance of hair and hair-cutting in Conrad. And yet not even one word is spared for his attitude to black people. Not even the discussion of Conrad's antisemitism was enough to spark off in Dr. Meyer's mind those other dark and explosive thoughts. Which only leads one to surmise that Western psychoanalysts must regard the kind of racism displayed by Conrad absolutely normal despite the profoundly important work done by Frantz Fanon in the psychiatric hospitals of French Algeria.

Whatever Conrad's problems were, you might say he is now safely dead. Quite true. Unfortunately his heart of darkness plagues us still. Which is why an offensive and deplorable book can be described by a serious scholar as "among the half dozen greatest short novels in the English language." And why it is today the most commonly prescribed novel in twentiethcentury literature courses in English Departments of American universities.

There are two probable grounds on which what I have aid so far may be contested. The first is that it is no concern of fiction to please people about whom it is written. I will go along with that. But I am not talking about pleasing people. I am talking about a book which parades in the most vulgar fashion prejudices and insults from which a section of mankind has suffered untold agonies and atrocities in the past and continues to do so in many ways and many places today. I am talking about a story in which the very humanity of black people is called in question.

Secondly, I may be challenged on the grounds of actuality. Conrad, after all, did sail down the Congo in 1890 when my own father was still a babe in arms. How could I stand up more than fifty years after his death and purport to contradict him? My answer is that as a sensible man I will not accept just any traveler's tales solely on the grounds that I have not made the journey myself. I will not trust the evidence even off man's very eyes when I suspect them to be as jaundiced as Conrad's. And we also happen to know that Conrad was, in the words of his biographer, Bernard C. Meyer, "notoriously inaccurate in the rendering of his own history." But more important by far is the abundant testimony about Conrad's savages which we could gather if we were so inclined from other sources and which might lead us to think that these people must have had other occupations besides merging into the evil forest or materializing out of it simply to plague Marlow and his dispirited band. For as it happened, soon after Conrad had written his book an event of far greater consequence was taking place in the art world of Europe. This is how Frank Willett, a British art historian, describes it:

Gaugin had gone to Tahiti, the most extravagant individual act of turning to a non-European culture in the decades immediately before and after 1900, when European artists were avid for new artistic experiences, but it was only about 1904-5 that African art began to make its distinctive impact. One piece is still identifiable; it is a mask that had been given to Maurice Vlaminck in 1905. He records that Derain was 'speechless' and 'stunned' when he saw it, bought it from Vlaminck and in turn showed it to Picasso and Matisse, who were also greatly affected by it. Ambroise Vollard then borrowed it and had it cast in bronze. . . The revolution of twentieth century art was under way!

The mask in question was made by other savages living just north of Conrad's River Congo. They have a name too: the Fang people, and are without a doubt among the world's greatest masters of the sculptured form. The event Frank Willett is referring to marks the beginning of cubism and the infusion of new life into European art, which had run completely out of strength.

The point of all this is to suggest that Conrad's picture of the people of the Congo seems grossly inadequate even at the height of their subjection to the ravages of King Leopold's lnternational Association for the Civilization of Central Africa.

Travelers with closed minds can tell us little except about themselves. But even those not blinkered, like Conrad with xenophobia, can be astonishing blind. Let me digress a little here. One of the greatest and most intrepid travelers of all time, Marco Polo, journeyed to the Far East from the Mediterranean in the thirteenth century and spent twenty years in the court of Kublai Khan in China. On his return to Venice he set down in his book entitled Description of the World his impressions of the peoples and places and customs he had seen. But there were at least two extraordinary omissions in his account. He said nothing about the art of printing, unknown as yet in Europe but in full flower in China. He either did not notice it at all or if he did, failed to see what use Europe could possibly have for it. Whatever the reason, Europe had to wait another hundred years for Gutenberg. But even more spectacular was Marco Polo's omission of any reference to the Great Wall of China nearly 4,000 miles long and already more than 1,000 years old at the time of his visit. Again, he may not have seen it; but the Great Wall of China is the only structure built by man which is visible from the moon! Indeed travelers can be blind.

As I said earlier Conrad did not originate the image of Africa which we find in his book. It was and is the dominant image of Africa in the Western imagination and Conrad merely brought the peculiar gifts of his own mind to bear on it. For reasons which can certainly use close psychological inquiry the West seems to suffer deep anxieties about the precariousness of its civilization and to have a need for constant reassurance by comparison with Africa. If Europe, advancing in civilization, could cast a backward glance periodically at Africa trapped in primordial barbarity it could say with faith and feeling: There go I but for the grace of God. Africa is to Europe as the picture is to Dorian Gray -- a carrier onto whom the master unloads his physical and moral deformities so that he may go forward, erect and immaculate. Consequently Africa is something to be avoided just as the picture has to be hidden away to safeguard the man's jeopardous integrity. Keep away from Africa, or else! Mr. Kurtz of Heart of Darkness should have heeded that warning and the prowling horror in his heart would have kept its place, chained to its lair. But he foolishly exposed himself to the wild irresistible allure of the jungle and lo! the darkness found him out.

In my original conception of this essay I had thought to conclude it nicely on an appropriately positive note in which I would suggest from my privileged position in African and Western cultures some advantages the West might derive from Africa once it rid its mind of old prejudices and began to look at Africa not through a haze of distortions and cheap mystifications but quite simply as a continent of people -- not angels, but not rudimentary souls either -- just people, often highly gifted people and often strikingly successful in their enterprise with life and society.

But as I thought more about the stereotype image, about its grip and pervasiveness, about the willful tenacity with which the West holds it to its heart; when I thought of the West's television and cinema and newspapers, about books read in its schools and out of school, of churches preaching to empty pews about the need to send help to the heathen in Africa, I realized that no easy optimism was possible. And there was, in any case, something totally wrong in offering bribes to the West in return for its good opinion of Africa. Ultimately the abandonment of unwholesome thoughts must be its own and only reward. Although I have used the word willful a few times here to characterize the West's view of Africa, it may well be that what is happening at this stage is more akin to reflex action than calculated malice. Which does not make the situation more but less hopeful.

The Christian Science Monitor, a paper more enlightened than most, once carried an interesting article written by its Education Editor on the serious psychological and learning problems faced by little children who speak one language at home and then go to school where something else is spoken. It was a wide-ranging article taking in Spanish-speaking children in America, the children of migrant Italian workers in Germany, the quadrilingual phenomenon in Malaysia, and so on. And all this while the article speaks unequivocally about language. But then out of the blue sky comes this:

In London there is an enormous immigration of children who speak Indian or Nigerian dialects, or some other native language.

I believe that the introduction of dialects which is technically erroneous in the context is almost a reflex action caused by an instinctive desire of the writer to downgrade the discussion to the level of Africa and India. And this is quite comparable to Conrad's withholding of language from his rudimentary souls. Language is too grand for these chaps; let's give them dialects!

In all this business a lot of violence is inevitably done not only to the image of despised peoples but even to words, the very tools of possible redress. Look at the phrase native language in the Science Monitor excerpt. Surely the only native language possible in London is Cockney English. But our writer means something else -- something appropriate to the sounds Indians and Africans make!

Although the work of redressing which needs to be done may appear too daunting, I believe it is not one day too soon to begin. Conrad saw and condemned the evil of imperial exploitation but was strangely unaware of the racism on which it sharpened its iron tooth. But the victims of racist slander who for centuries have had to live with the inhumanity it makes them heir to have always known better than any casual visitor even when he comes loaded with the gifts of a Conrad.

Massachusetts Review. 18. 1977. Rpt. in Heart of Darkness, An Authoritative Text, background and Sources Criticism. 1961. 3rd ed. Ed. Robert Kimbrough, London: W. W Norton and Co., 1988, pp.251-261.

Indonezja J. Conrada

2009-05-18T17:54:00.007+02:00

Śladami Conrada (1966) - film A. Brauna z lat 60-tych (również autora obszernej, blisko 700-stronnicowej książki o Conradzie - "Czytelnik", 1972 r.). Materiał już bardzo stary, niemniej wciąż posiada pewną wartość faktograficzną. Autor konfrontuje utwory pisarza z dalekowschodnią rzeczywistością. Powinniśmy wziąć poprawkę na to, że miejsca widziane okiem dokumentalisty mogły za czasów Conrada wyglądać nieco inaczej.

[...] wówczas zobaczyłem ludzi Wschodu — patrzyli na mnie. Pomost — jak dlugi — zapełniony był ludźmi. Widziałem brunatne, brązowe, żółte twarze, czarne oczy, połysk i barwę wschodniego tłumu. A wszystkie te istoty patrzyły we mnie bez szeptu, bez westchnienia, bez ruchu. [...] To był zaiste Wschód dawnych żeglarzy, taki stary, taki tajemniczy, wspaniały i chmurny, żywy i niezmieniony, pełen niebezpieczeństw i obietnic. A oto byli jego ludzie...

(J. Conrad —"Młodość")

Literatura holenderska

2009-05-17T18:18:00.005+02:00

Jakiś czas temu uświadomiłem sobie - ku własnemu zdziwieniu - że prawie nic nie wiem o literaturze niderlandzkiej, a dokładniej tej jej części, którą nazywamy holenderską (pomijam w tej notce literaturę flamandzką...). Prędzej potrafiłbym wskazać paru autorów z jakiejś egzotycznej literatury niewielkiego kraju europejskiego lub pozaeuropejskiego niż z Holandii. Dziwne... Wszyscy wiemy, jak znacznym osiagnięciem artystycznym jest malarstwo niderlandzkie. Jaką jednak pozycję zajmuje literatura? Jaka jest jej ranga?

Pierwsze skojarzenie, jakie mam to oczywiście Erazm z Rotterdamu. Przykład dość odległy czasowo i raczej mało "holenderski" - wszak jego twórczość łączy się głównie z oddziaływaniem paneuropejskiego humanizmu i kultury łacińskiej. Drugie skojarzenie jakie mam to odwieczny kandydat do nagrody Nobla Cees Nooteboom. Autor współczesny, lecz już niemłody (ur. w 1933 r.), tłumaczony na polski, którego książek niestety jeszcze nie czytałem. Potem Dziennik Anny Frank i długo, długo nic.

Następne skojarzenia dotyczą już historyków literatury. Hugo Brandt Corstius - językoznawca, komparatysta, dziennikarz-felietonista słynie m. in. z tego, że sygnuje swoje teksty prasowe różnymi (niekiedy dosyć dziwnymi) pseudonimami. Było ich podobno ponad 60. Każdy - jak utrzymuje Corstius - wyraża jakąś część jego osobowości. Oprócz niego jeszcze Douwe Wessel Fokkema, którego - nieco myląco zatytułowany esej - pt. Historia literatury - modernizm i postmodernizm (Literary history - modernism, and postmodernism, 1984; wyd. pol. - 1994), czytałem jeszcze w czasach studenckich. Niestety autor skupia się głównie na znanych pisarzach europejskich. Ponadto wymienić należy, opartą na przewrotnym pomyśle, Encyklopedię głupoty Matthijsa van Boxsela (1999), również historyka literatury.

Przed '89 r. wydano w Polsce co najmniej dwie rzeczy należące do historii literatury - Dzieje literatur europejskich (patrz t. 1) pod redakcją Wł. Floryana (1983) oraz Historia literatury niderlandzkiej Doroty i Norberta Morcińców (Ossolineum, 1985). Ostatnio we Wrocławiu, który z racji istnienia Katedry Literatury Niderlandzkiej zaliczyć można do głównych ośrodków niderlandystyki w Polsce ukazała się w serii Neerlandica Wratislaviensia książka Jerzego Kocha Multatuli (1820-1887) w Polsce: próba historycznoliterackiej analizy przebiegu recepcji na przełomie XIX i XX wieku poświęcona twórczości - egzotycznego dla nas - Multatuliego, autora satyrycznej powieści Max Havelaar (1860). W 2007 r. IBL PAN wydał wybór Baśni niderlandzkich w przekładzie i ze wstępem A. Dąbrówki, rzecz przydatna - jak się wydaje - dla badaczy europejskiego folkloru. Starszy, ale wciaż cenny artykuł tegoż autora pt. Nowe i stare wartości w literaturze niderlandzkiej ostatnich lat z "LnŚ jest dostępny w sieci. W ubiegłym roku ukazała się rozprawa P. Zajasa pod nieco pompatycznym tytułem Postkolonialne imaginarium południowoafrykańskiej literatury polskiej i niderlandzkiej, będąca próbą analizy wybranych reprezentacji piśmiennictwa Afryki Płd. w Holandii i u nas.

Warto jeszcze wspomnieć, że jakiś czas temu ukazał się u nas powieściowy debiut Karela van Loona Ojciec i ojciec (1995, wyd. pol. - 2005). Książka ta jest podobno najczęściej z języka niderlandzkiego przekładanym utworem literackim.

Zapewne wielu autorów pominąłem, pewnie nie wszystko warte jest wzmiankowania. Nie zmienia to jednak faktu, że literatura tworzona w Holandii jest u nas dosyć słabo znana (w porównaniu do np. lit. niemieckiej czy niektórych literatur wschodnioeuropejskich). W związku z tym sformułowanie w miarę obiektywnej jej oceny wydaje mi się dosyć trudne.

***

2009-05-16T15:28:00.008+02:00

Niemal zupełnie nie interesuje mnie aspekt polityczny myśli Fanona. Ta mieszanka marksizmu, maoizmu, egzystencjalizmu i psychoanalizy może stać się co najwyżej wdzięcznym obiektem badań dla historyków idei i nie jest warta nawet krzty świętego oburzenia. Życie jest większe niż takie czy inne ideologie i koniec końców nie do nich się sprowadza. Zostawmy więc trącącą dziś już myszką polityczną rewolucyjność Fanona. Spójrzmy szerzej na jego działalność. Tak jak myśl de Sade'a była prefiguracją hitleryzmu, tak psychoanalityczna teoria przemocy Fanona zdaje się antycypować (ale również wyjaśniać) wiele z problemów dzisiejszego świata. Jest to hipoteza, którą warto postawić i zweryfikować, aby przekonać się czy może ona nam ułatwić zrozumienie problemów Trzeciego Świata. W tym wszystkim nie idzie bowiem o naiwne "naprawianie świata" ale o empatyczne wczucie się/zrozumienie sytuacji określonej grupy ludzi. Wierzę, że takie zrozumienie jest pierwszym krokiem do zmiany nastawienia Zachodu wobec Innych.

Wkład Fanona w psychoanalizę polega na zmodyfikowaniu koncepcji nieświadomości, tak by uwzględniała aspekt kulturowy. Fanon rozwijał swoje koncepcje terapeutyczne zgodnie z tym teoretycznym założeniem. Stworzył coś w rodzaju "portretu skolonizowanego" pokazując go jako jednostkę upokorzoną, poddaną wielorakiej opresji, zdepersonalizowaną. Odkrył tym samym sedno problemu stworzonego przez kolonializm. Wydaje się, że rozwiązywanie problemu postkolonializmu należy zacząć nie od zagadnień ekonomicznych czy politycznych, lecz od spraw "czarnej nieświadomosci".

Przypomnijmy kilka podstawowych faktów: Fanon urodził się we francuskiej kolonii - Martynice w 1925 r. Uczęszczał do liceum w którym uczył Aimé Césaire. W tym okresie (w 1940 r. Fanon ma 15 lat) w porcie na Martynice stacjonuje odcięta od reszty sił morskich francuska flota. Francuzi pozwalają sobie na liczne rasistowskie ekscesy wobec rdzennej (czarnoskórej) ludności wyspy (rozboje, gwałty, itp.). Jest to jego pierwsze, ale nie ostatnie doświadczenie rasizmu. Fanon opuszcza wyspę i na Dominikanie przyłącza się do sił Wolnych Francuzów. Bierze udział w wojnie w Europie, zostaje ranny w bitwie pod Colmar (1944) i odznaczony Krzyżem Wojennym.

W 1945 via Algiera wraca na Marynikę. W odróżnieniu od Cesaire'a nie uważa się za komunistę i nie wstępuje do tamtejszej partii komunistycznej. Wyjeżdża do Francji, aby studiować medycynę i psychiatrię. W Lyonie uczęszcza na wykłady z literatury i filozofii (Morleau-Ponty). Po skończeniu studiów i odbyciu krótkiej praktyki wyjeżdża do Algierii. Prowadzi szpital psychiatryczny w Blida-Joinville. Interesuje go wpływ, jaki kolonializm wywiera na psychikę skolonizowanego, rola języka w procesie podporządkowywania, skutki tortur, metody terapeutyczne uwzględniające aspekt kulturowy osobowości chorego. We Francji pisze tezę doktorską, która zostaje odrzucona. Wydaje ją później pod zmienionym tytułem Black Skin, White Masks (1952).

W 1954 r. przyłącza się do FLN. W 1957 r. roku szpital w Blida-Joinville zostaje zamknięty. Fanon wyjeżdża do Tunisu. Objeżdża Afrykę wygłaszając liczne odczyty, prowadzi szkolenie zbrojnych oddziałów FLN. Powrót do Tunisu przez Saharę bardzo go wyczerpuje, wkrótce okazuje się, że choruje na białaczkę. Odwiedza jeszcze Sartre'a, który przebywa w 1961 r. w Rzymie, po czym udaje się na leczenie do Stanów, gdzie umiera. W tym samym roku ukazuje się Wyklęty lud ziemi ze wstępem Sartre'a. Rok później Algieria uzyskuje niepodległość.

Jak widać Fanon, mimo iż uchodzi za radykalnego teoretyka przemocy, nie był jakimś "zakapiorem", przeciwnie odebrał dość wszechstronne, humanistyczne wykształcenie. Wszystko czego chciał to zrozumieć skrzywdzonych i w miarę możliwości pomóc im. W pewnym momencie stało się dla niego jasne, że nie ma alternatywy dla metod politycznych... Odziaływanie myśli Fanona było szerokie: oprócz radykalnego Che Guevary czy Malcolma X, mieszczą się w nim także Steve Biko i Paolo Freire. Przypomnijmy że w 1963 r. M. Foucault kończy pisanie rozprawy Narodziny kliniki, później wydaje głośną pracę Nadzorować i karać (1975).

---

R. Young w zakończeniu swojej książki pokazuje okoliczności w jakich doszło do likwidacji szpitala Fanona. Niech każdy sam oceni postawę Fanona i określi jaki w tym udział mieli sami Francuzi. Być może poniższy fragment okaże się pomocny.

Empowering Fanon

[...] Inside a large, solid, stuccoed house, a young woman and her son play in the quiet of the afternoon. It is November 1953. A few hundred yards away, the new chef de service of the Psychiatry Department at the hospital stands with the single nurse in charge at the doorway of a ward in which he sees 69 inmates, indigènes, natives, all chained to their beds in straitjackets. The forceful new chef de service stares angrily at the scene of quiet torture. He orders the nurse to release them all. The nurse stares at him, uncomprehending. In a fury, the new chief shouts his order out more insistently. One by one, the straitjackets start to be undone, unpeeled like an orange.

The patients lie there without moving, as Frantz Fanon explains to them that there will be no more straitjackets, no more chains, no more segregation in the wards between settlers and natives, that henceforth the patients will live and work together in and as groups.

Perhaps nothing in Fanon's life so decisively represented his politics of translation as his dramatic entrance to the hospital at Blida-Joinville, translating the patients from passive, victimized objects into subjects who began to recognize that they were in charge of their own destiny. From disempowerment to empowerment, from the experience of Black Skin, White Masks to the revolutionary Wretched of the Earth.

Fanon's two best-known books are themselves about translation, or, more accurately, retranslation. In Black Skin, White Masks, he argues that the black man and woman have already been translated not only as colonial subjects in the regime of French imperialism, but also internally, psychologically: their desires have been changed into another form, carried across into the desire for whiteness through a kind of metempsychosis. Their very desires have been transposed, though they have never, of course, actually become white. They have black skin, with a white mask.

Fanon's project is to understand this so as to find a way to translate them back again. This begins with a refusal of translation, of black into the values of white. Like psychoanalysis, it involves a detranslation, as a result of the failure of translation. In the same way, in Wretched of the Earth, Fanon writes of how the native has been created as, translated by colonialism into, 'a native', and inscribed with the schizoculture of colonialism as its devalued other. He states,

If psychiatry is the medical technique that aims to enable man no longer to be a stranger to his environment... I owe it to myself to affirm that the Arab, permanently an alien in his own country, lives in a state of absolute depersonalization... The events in Algeria are the logical consequence of an abortive attempt to decerebralize a people.

De-cerebralization: they have been made to see themselves as other, alienated from their own culture, language, land. In Wretched of the Earth the task Fanon sets himself is the gaining of self-respect through revolutionary anti-colonial violence, where violence for the colonized native is a form of self-translation, the act, the grasping of agency (for Gandhi, equally, it would be non-violence). As a doctor, Fanon was equally emphatic about the possibilities of auto-translation through a dynamic, dialogic model of education, a pedagogy of the oppressed, so that the translated became themselves, translators, activist writers. The subjects, not objects, of history. With Fanon, translation becomes a synonym for performative, activist writing, which seeks to produce direct bodily effects on the reader - of which his own writing is one of the greatest examples.

Performers, players, human beings freed from their straitjackets, mental or physical. A short time after Fanon's arrival at Blida-Joinville, one afternoon the hospital's director phones the police in panic, shouting down the phone that there has been a break-out of at least ten inmates from the hospital, and that the new chef de service is missing as well. A couple of hours later, the director is somewhat abashed when the hospital bus returns with Fanon, exuberant, accompanied by his victorious hospital football team.

Three years later, Fanon would resign his position, on the grounds that it was impossible to cure with psychiatry the psychic wounds that were the direct result of the continued oppression of the colonial system. He was ordered to leave Algeria within two days by the French authorities, and went on to join the FLN in its struggle against French colonial rule.

Fanon spent the rest of his short life with the FLN, working tirelessly towards the ends of political and social transformation of Algeria. As an engaged intellectual, Fanon demonstrated how important political interventions could be achieved by developing the connections between his intellectual work, his medical practice, and his collective political activism. Postcolonialism remains irrevocably haunted and inspired by his analytical work and his impassioned example, as translator, empowerer, liberator.

Robert J. C. Young, Postcolonialism. A Very Short Introduction, Oxford University Press, Oxford 2003, pp. 143-147.

Frantz Fanon / Che Guevara

2009-05-15T19:34:00.013+02:00

Zeskanowałem fragment z książki R. Younga, którą nabyłem w UK. Young jest profesorem literatury angielskiej, cenionym na Wyspach badaczem postkolonializmu, zajmującym się nim z perspektywy marksistowskiej. Nie jest to jednak jego główne dzieło na ten temat (to miano przypada książce Postcolonialism: An Historical Introduction, 2001), lecz popularne wprowadzenie wydane w popularnej, kieszonkowej serii tego samego wydawnictwa. Ta druga książeczka, inaczej niż jego opus magnum, nie epatuje "ciężkimi" rozważaniami teoretycznymi - autor wybiera inny sposób mówienia o różnorodnych zjawiskach życia społecznego obejmowanych mianem "postkolonializmu" - bardziej empiryczny, konkretny, ludzki. Zgodnie z tym założeniem zagląda do obozów palestyńskich uchodźców, rozmawia ze świadkami brytyjskiej pacyfikacji Iraku w latach 20-tych, opisuje społeczne i ekonomiczne skutki wysiedlania tradycyjnych społeczności rolniczych z zasiedlanych przez nie terenów, przypomina działalność i sylwetki afrykańskich i karaibskich rewolucjonistów międzywojennego Harlemu, analizuje różne aspekty muzyki rai... Pisze też o Fanonie i jego przyjaźni z Che Guevarą. Te ostatnie fragmenty zainteresowały mnie szczególnie. Dotyczą Che Guevary - czytelnika pism Fanona. Mogą one stanowić wprowadzenie do sytuacji ówczesnych rewolucjonistów. Ukazują ich jako rewolucyjnych idealistów dążących do sformowania "ogólnoświatowego" frontu walki -- sformowania metodami politycznymi ale również militarnymi (militarna wyprawa Che do Konga). Jak wiadomo, klęska tych dążeń zakończyła pewien okres w walce z kolonializmem. Od lat 80-tych i 90-tych (pierwsze zamachy na bazy wojskowe i ambasady USA w Libanie i Kenii) walka Trzeciego Świata z Zachodem przybrała znacznie bardziej drastyczne formy i szerszy zakres (zamachy bombowe, porwania, dekapitacje, itd.) . Teraz już się nikt nie bawi w pisanie ideologicznych manifestów. Ten wycinek dziejącej się historii postkolonialnej możemy obserwować sami.

[...] Revolutionary Africa had infiltrated into revolutionary Latin America, except of course that if the revolutionary Africa was represented by Fanon, he had come from Latin America in the first place. You could say that there have been not one but three revolutionary Africas in the 20th century: the revolutionary Africa of the Maghreb, notably the Algerian War of Independence; then there was the revolutionary sub-Saharan Africa whose insurrectional impulses were encouraged by Fanon and directly aided by Guevara in his Congo campaign; and finally the revolutionary Africa from which Fanon came - the revolutionary, or more properly militant, African-American tradition which was historically always inextricably mixed with Caribbean interventions. The famous Che-Lumumba Club, the militant all-black collective of the Communist Party in Los Angeles in the 1960s, was one iconic manifestation of that revolutionary African-Caribbean impulse, as was the revival of a black socialism, self-consciously affiliated to tricontinental revolutionary struggle, by Stokely Carmichael, Leroi Jones, and Huey P. Newton, leader of the Black Panthers. What's so striking here is that half of the name of that militant all-black collective should have been that of a white man: Che. But as a Hispanic, after all, in the United States Che was not quite white. Che's writings and speeches show a marked change in this period - as his focus shifts from building socialism in Cuba, to a Fanonian vision of a world split between the exploitative imperialist and the progressive socialist countries. The murder of Patrice Lumumba, the talented president of the newly liberated Congo, as a part of 'Project Wizard', a CIA 'covert action program' which took place under the condoning eye of the United Nations, together with the war being waged by the United States against the Vietnamese, gave a new sense that formal independence was only the beginning of a new era of a different kind of domination by the west. The extraordinarily powerful Wretched of the Earth was the inspiration of that anti-imperialist moment. The book's most difficult aspect comes with Fanon's argument for the use of violence in anti-colonial struggle. He justified this on the grounds that violence, not civilization or the rule of law, was the constitutive condition of colonialism itself. Colonial rule, he suggested, was merely an attempt to legitimate and normalize the acts of colonial violence by which the country had been occupied in the first place and by which colonial rule was subsequently maintained. After its publication in 1961, The Wretched of the Earth very rapidly became the bible of decolonization, inspiring many different kinds of struggle against domination and oppression across the world. When the first English translation of Les damnes de la terre was published by Presence Africaine in Paris in 1963, it was called simply The Damned. Two years later, when it was published in London, it was renamed and given the title by which it is now known, The Wretched of the Earth. The following year it was published in the United States, with a new subtitle: 'A Negro Psychoanalyst's Study of the Problems of Racism & Colonialism in the World Today'. By the time the book was reissued in 1968 as an African-American mass-market paperback, the subtitle had changed. Now it was 'The Handbook for the Black Revolution that is Changing the Shape of the World'. Well, it was 1968 - and why not? Think of the reversal of agency that the book itself achieved in five years: from The Damned to 'The Handbook for the Black Revolution that is Changing the Shape of the World'. Fanon himself, like many of those fighting for Republican Spain or the Taliban, was an international combatant. In many respects, his cosmopolitanism, his tendency to identify with oppression and injustice in its many forms universally rather than locally, his powerfully expressed humanism, his Maoist emphasis on the revolutionary primacy of the peasantry, align Fanon with another famous internationalist revolutionary and committed activist, another déraciné man of routes, who was almost his exact contemporary and who died similarly young: Che Guevara (their respective dates are 1925-61, 1928-67). Guevara first visited Algiers in July 1963, on the first anniversary of independence, travelling around the country for three weeks, and while he was there, he struck up an immediate rapport with the Algerian leftist FLN* president Ben Bella. Cuba and Algeria had already developed close relations, but Guevara and Ben Bella were particularly close in ideological terms. In December 1964, Guevara went to the United States and delivered his devastating denunciation of imperialism to the United Nations, to the consternation of the US government. It was during this visit that Che was invited up to Harlem by Malcolm X, like Castro before him, but felt unable to go given that the US government was already incensed by his UN speech - Che judged that to speak in Harlem would be seen as an intervention in US internal affairs. So instead he sent a message of solidarity, which Malcolm X read out, adding:

This is from Che Guevara. I'm happy to hear your warm round of applause in return because it lets the white man know that he's not just in a position to tell us who we should applaud for and who we shouldn't applaud for. And you don't see any anti-Castro Cubans around here - we eat them up.

True to this African solidarity, after his United Nations appearance, Guevara flew to Africa and embarked on a punishing round of conferences and diplomatic missions in Africa and the Middle East similar to those on which Fanon had travelled four years before - except that Guevara also followed the footsteps of the black Pan-Africanist W. E. B. Du Bois and threw in a visit to China for good measure. It was during this trip around Africa that Guevara first read and lived the realities of The Wretched of the Earth. On his return to Algiers in 1965, he was interviewed by Josie Fanon, Fanon's widow, for Revolution Africaine, speaking to her of the importance of Africa as a field of struggle against imperialism, colonialism, and neo-colonialism. There were dangers, he said, but also many positive aspects, including, as he put it in an implicit reference to Fanon, 'the hate which colonialism has left in the minds of the people'. But in homage to Fanon's humanism, Guevara also wrote his greatest essay during this trip, 'Socialism and Man in Cuba' (1965), an eloquent, emotional argument for a society based on human values, that could only begin by changing consciousness itself. For Che, what he characterized as the new man and the new woman were inexorably part of the development of a new society. Socialism, he argued, cannot be imposed from above: it must be produced as an ethical as well as material value from the people themselves.

It was after that trip that Guevara was soon to lead the Cuban battalion's expedition to Central Africa, and subsequently his final, dispiriting expedition to Bolivia. In a sense, Guevara took over as the living figurehead of armed revolution from Fanon, but both men became far more famous, as iconic, dynamic legends, after their death. Che vive. The two were emblematically brought together in the 1966 reprint of Les Damnes de la terre, which, for the first time, had a photograph on its cover. The photo is not, however, as one might expect, of Algeria, but rather shows a group of African revolutionaries, men and women, engaged in a guerrilla campaign out in the bush, a photograph suggestively reminiscent of those of Che Guevara and his African-Cuban army in the Congo at that time.

Like Che, one of Fanon's greatest qualities was his ability to inspire others. His publisher, Francois Maspero, describes very powerfully the basis of Fanon's contemporary appeal in performative terms that could equally apply to Che. Fanon's book, Towards the African Revolution (1959), cornered those to whom it was addressed with a cruel simplicity. Once the message was heard and understood, it became necessary to participate, to take an active stand; remaining silent could only be interpreted as a new kind of disavowal.

Numerous were those, who, like myself, discovered in Towards the African Revolution the basis of their commitment and the answer to 'why we are fighting', which, hitherto, had been so cruelly lacking. We saw in Fanon's appeal only an appeal to fraternity.

A similar response is given by Fanon's first publisher and editor, Francis Jeanson, author of the remarkable book L'Algerie, hors la loi (1955), who in his preface to the original edition of Black Skin, White Masks (1952) wrote:

The Revolt might, perhaps, never attain its end but its only chance of doing so resides in those men who are too impatient to accommodate themselves to the rhythm of History, too demanding to admit that they have nothing else to do in this world - which by chance is also theirs - but to prepare, in the resignation of their own failure, the triumph of a distant humanity.

In the name of this distant humanity, there is a strong commitment to internationalism evident in Che's work as well as in Fanon's articles for the FLN newspaper, El Moudjahid. This is what Fanon was trying to achieve by the universalism of The Wretched of the Earth, and Che himself sensed this, I think, by speaking to Josie Fanon of his plan to establish 'a continental front of struggle against imperialism and its internal allies', by allying what, in the language of the left, used to be termed the colonial and semi-colonial nations, across Africa, Asia, and Latin America. Everywhere that he spoke on his whirlwind trip around Africa, Che had emphasized Cuba's identification with African liberation struggles, and the need for unity not just in Africa, but also amongst all the world's anti-colonial and anti-imperial movements and socialist countries. The intellectual background of the two men was remarkably similar, a heady mixture of Sartre, psychoanalysis, Marx, and Mao, Though Guevara was as sociable as Fanon was a difficult loner, they were both men of great physical as well as intellectual intensity. Fanon's emphasis on violence at times seems to describe nothing less than his own excessive ardour, his force, stress, fury, anger, and impatience, as well as the aggressivity of language and manner that was so distinctive a feature of his personality. Add the word 'haughty' and Fanon's description of the radical Cameroonian leader Félix Moumié (known as the Ho Chi Minh of the Cameroons) sounds like nothing other than Fanon himself:

the most concrete, the most alive, the most impetuous man. Felix's tone was constantly high. Aggressive, violent, full of anger, in love with his country, hating cowards and maneuverers. Austere, hard, incorruptible. A bundle of revolutionary spirit packed into 60 kilos of muscle and bone.

Finally, they shared a further bond: neither Fanon nor Guevara were professional revolutionaries, nor even professional politicians - rather they were both professionals who became revolutionaries as a result of a conviction that the conditions which they treated were the product of social, rather than physical or individual, ills. Their humane tricontinental socialism came out of the realities of their own lived experience and their compassion for and sympathy with the oppressed. In this connection it is important to recall that in fact, remarkably, both Fanon and Guevara were trained doctors, who continued to practise their healing skills whenever called on even as they simultaneously carried on their day-to-day commitments to violent revolution. This apparent paradox, an ethics of healing through revolutionary violence, remains at the heart of the lives and works of both Guevara and Fanon. They thought of this by analogy with the practices of medicine itself: to cure the open wound of colonial rule by surgical intervention rather than the earlier Gandhian strategy of a therapeutic ayurvedic medicine. The challenging ethics of their politics was best described by the Martinican poet and politician Aimé Césaire in his powerful tribute to Fanon after Fanon's death:

If the word 'commitment' has any meaning, it was with Fanon that it acquired significance. A violent one, they said. And it is true that Fanon instituted himself as a theorist of violence, the only arm of the colonised that can be used against colonialist barbarity. But his violence, and this is not paradoxical, was that of the nonviolent. By this I mean the violence of justice, of purity and intransigence. This must be understood about him: his revolt was ethical and his endeavour generous.

His revolt was ethical and his endeavour generous. Like Guevara's, Fanon's revolt was also one of indomitable will: 'Socialismo o muerte!'

---
* Front de Liberation Nationale/National Liberation Front.

---
Robert J. C. Young, Postcolonialism. A Very Short Introduction, Oxford University Press, Oxford 2003, pp. 122-129.

---

Rodzina Uzbeckich uchodźców w obozie (sic!) dla uchodźców w Pakistanie (2001 r.).

Ultanowoczesna szkoła wybudowana (?) przez United Nations Relief and Works Agency dla dzieci palestyńskich uchodźców (1951 r.). Ciekawe czego uczą? Raczej nie teorii społecznej...

Subcommandante Marcos, przywódca zapatystów, wjeżdża do stolicy Meksyku (2001 r.)

Adolf Hitler. Jakieś skojarzenia?

Czego chciał Fanon?

2009-05-14T01:14:00.005+02:00

Oddajmy na moment głos wielkiemu przemilczanemu zeszłorocznego numeru "Literatury na Świecie" (1-2, 2008), numerowi przynoszącemu teksty pod zbiorczym hasłem "Luzoafrykanie, postkolonializm":

Europa od wieków hamuje rozwój innych ludów, podporządkowuje je swoim własnym celom, swojej sławie; od wieków, w imię rzekomej „przygody duchowej”, tłumi oddech niemal całej ludzkości …Najwyższy czas zrozumieć, że lepiej na zawsze odciąć się od Europy. …Zerwijmy z obsesją dogonienia Europy. …Przestańmy naśladować Europę. …Spróbujmy odkryć człowieka, któremu Europa nie potrafiła zapewnić zwycięstwa. … Trzeci Świat to olbrzym, a jego celem powinno być rozwiązanie problemów przerastających siły Europy. …Zadaniem Trzeciego Świata jest napisanie na nowo historii człowieka obejmującej wspaniałe wytwory kultury europejskiej myśli i europejskie zbrodnie.

Frantz Fanon, Wyklęty lud ziemi, przeł. Hanna Tygielska. Warszawa: PIW, 1985, s. 213-216.

Frantz Fanon według wyszukiwarki Google:

Notka biograficzna,
Fanon w Postcolonial Web,
Strona Fanona w Marxists.org (tu przedmowa Sartre'a do Wyklętego ludu ziemi),
Strona o pracach Fanona w dziale Postcolonial Studies (Emory),
The wretched of the earth -- wersja szczątkowa w Google Books ale ze słowem wstępnym Homi Babhy (dostęp ograniczony).

Postkolonializm, post-kolonializm czy (post)kolonializm?

2009-05-12T23:42:00.005+02:00

Oto jest pytanie...

Nie jest to wbrew pozorom kwestia wyłącznie poprawności językowej - ta w ogóle nas nie interesuje. Coś innego wydaje się tu interesujące. Otóż sposób zapisu tego pojęcia określa na wstępie stosunek mówiącego do przedmiotu mówienia (w tym przypadku zwolenników/przeciwników teorii postkolonializmu). Gdyż jak wyjaśnia E. Domańska we wstępie do książki L. Gandhi, Teoria postkolonialna: wprowadzenie krytyczne, przeł. Jacek Serwański, Poznań, 2008:

Termin „postkolonializm” i jego rozumienie od początku budził wiele kontrowersji. Wskazują na to problemy z samym zapisem: podczas gdy jedni używają zwartej formuły (postcolonialism), inni konsekwentnie stosują myślnik (post-colonialism), a jeszcze inni używają nawiasu (post)colonialism.

Przedrostek post wskazuje na chronologiczne następstwo; okres, który nastąpił po kolonializmie, co mogłoby sugerować zamknięcie kolonialnego okresu w historii i pragnienie odcięcia się czy/i wyparcia traumatycznej przeszłości. Postkolonialiści podkreślają jednak, że nie ma tutaj miejsca na myślenie w kategoriach postępu i na przeświadczenie, że po latach opresji nadejdą „lepsze czasy”. Teoria postkolonialna zwraca szczególną uwagę na „kolonialne następstwa” (colonial aftermath), na trwałość kolonialnego systemu i piętno kolonialnej przeszłości, która rezonuje we współczesnej kulturze niepodległych już państw i stanowi poważny problem dla ich tożsamości, oraz na przejawy nowych, neokolonialnych form podporządkowania, wywołanych ekspansją kapitalizmu i procesami globalizacji. Napięcie istnieje zatem między tymi, którzy uważają postkolonializm za zjawisko geohistoryczne, a tymi, którzy widzą w nim teorię oferującą obarczone ideologią dyrektywy badawcze wypływające przede wszystkim z różnych form marksizmu, poststrukturalizmu i dekonstrukcji. Zwraca na to uwagę Leela Gandhi, zaznaczając, że czymś innym jest postkolonialność rozumiana jako historyczna kondycja, a czymś innym postkolonializm jako terapeutyczna teoria, która leczy rany przeszłości.

Warto chyba zwrócić uwagę na tę subtelną różnicę, aby uniknąć możliwych nieporozumień.

Józef Hen

2009-05-09T15:18:00.003+02:00

Rozmowy z Józefem Henem, autorem m.in. biograficznej opowieści Ja, Michał z Montaigne (1978).

Akrobaci ducha

2009-05-08T18:33:00.006+02:00

Nie przepadam za czytaniem dzienników. Nie ma chyba bardziej wyrafinowanego wprowadzania czytelnika w błąd, jak poprzez kreację autobiograficzną. Sam Dziennik z Păltinişu Gabriela Liiceanu jest z pewnością ciekawym przykładem nowoczesnego dziennika intelektualnego w którym krzyżują się rozmaite konwencje literackiej i filozoficznej wypowiedzi, dając bardzo dobry formalnie i myślowo efekt. Jedną z zalet jest przesunięcie uwagi diarysty ze swojej własnej osoby na postać Noiki, a relacja mistrz-uczeń wpisuje narrację automatycznie w długą filozoficzną tradycję pisanych relacji tego typu. Projekt Noiki, tak plastycznie przedstawiony w relacji Liiceanu, projekt zakładający odnowę greckiego ideału pajdei połączoną z próbą odtworzenia kultury umysłowej w Rumunii sprzed momentu dojścia do władzy komunistów, wydaje się jakimś utopijnym idealizmem zupełnie nie na miarę warunków w jakich przyszło Noice działać. Z tego względu pomyślność tego przedsięwzięcia ocenić należałoby na zerową, gdyby nie jedno "ale". Tym elementem jest realny zysk w postaci wyłonienia grupy młodych zdolnych ludzi, ich "wytrenowania" w dyscyplinie "kulturalnej akrobatyki" (wspaniała, wspaniała przenośnia), co w dalszej perspektywie dało temu nieszczęsnemu krajowi pokoleniową formację kulturalną, zupełnie inną od produktów modelu edukacyjnego oficjalnie lansowanego przez władzę. Formacja ta sformułowała w sferze ducha szereg idei i wypowiedzi, a więc jak najbardziej realnych osiągnięć. W tym sensie kulturalizm Noiki miał - jak najbardziej - sens, pozytwna odpowiedź na pytanie, jakie stawia w swoim dzienniku Liiceanu zdaje się możliwa.

Czyż takiej pajdetycznej przygody ducha nie zaznaje w gruncie rzeczy każdy świadomy swojej sytuacji myślący, czytający i piszący człowiek (oczywiście reprezentujący sobą określony poziom)?

Wybór fragmentów znajduje się tutaj.

Dla siebie zachowam ten urywek:

Każda książka, gdy już się narodzi, nosi w sobie własną receptę. Z chwilą, gdyś się tego dowiedział, możesz zostać autorem, tzn. możesz wytrwale i pilnie powielać własny schemat mentalny, przykładając go, mniej lub bardziej arbitralnie, do tego bądź innego materiału. Na przykład ja sam wnet po napisaniu "Tragiczności" odczuwałem pokusę wykorzystania tej „sztuczki” i napisania książki o symbolu. W ten sposób można by nizać książki jak paciorki na sznurek; mógłbym nawet żyć sobie z błogim poczuciem, że jestem pracowity. Za ciekawsze uznałem jednak dokupywanie się korzenia, początku myśli, i nadawanie w ten sposób moim zajęciom sensu konieczności. Takie czerpanie, Schöpfen, jest tym bardziej oczyszczające i płodne, im bardziej maniakalne. Większość autorów nigdy nie zstępuje w mroczne podziemia myśli.

Jest zawsze w kulturze misterium początku przejawiające się w fakcie przypadkowości każdego początku. Można zaczynać gdzie bądź - i rzeczywiście, zaczynamy gdzie bądź. Ta swoboda początku nieuchronnie jednak ulega przezwyciężeniu w przymusie kontynuacji. Historycy literatury czy sztuki w istocie nigdy nie kontynuują, zawsze tylko zaczynają, a więc poniekąd godzą się na życie pod komendą przypadku. [...]

(10 października 1980)

G. Liiceanu, Dziennik z Păltinişu. Pajdeja jako model w kulturze humanistycznej, przeł. I. Kania, Sejny 2001, s. 189.

"Polska do wymiany"

2009-05-03T22:45:00.002+02:00

Rozmowa z prof. P. Czaplińskim o jego najnowszej książce. Autor skupił się na konflikcie narracji nowoczesności przejawiających się we współczesnej literaturze polskiej...

Yale dla biedaków...

2009-05-01T17:10:00.003+02:00

...otworzyli tutaj. Po lewej stronie mamy menu ("Subjects"), w którym wybieramy zakładkę "English". Tam mamy do wyboru dwa kursy -- jeden o twórczości Miltona i jeden o prozie amerykańskiej po 1945 r. Jeśli ktoś chciałby połączyć przyjemne z pożytecznym, tj. poszerzyć (uzupełnić) swoją wiedzę o którymś z tych kręgów zagadnień i przy okazji "doszlifować" swój angielski (ach, ten amerykański akcent!), to ma ku temu okazję.

Z programu kursu:

In "The American Novel Since 1945" students will study a wide range of works from 1945 to the present. The course traces the formal and thematic developments of the novel in this period, focusing on the relationship between writers and readers, the conditions of publishing, innovations in the novel's form, fiction's engagement with history, and the changing place of literature in American culture. The reading list includes works by Richard Wright, Flannery O'Connor, Vladimir Nabokov, Jack Kerouac, J. D. Salinger, Thomas Pynchon, John Barth, Maxine Hong Kingston, Toni Morrison, Marilynne Robinson, Cormac McCarthy, Philip Roth and Edward P. Jones. The course concludes with a contemporary novel chosen by the students in the class.