Cytat na dziś (z Mirona Białoszewskiego)

Stare kultury obrosłe śpiewami
obrazami, żywe i uprawiane,
mają w sobie zawsze dużo zabździałości

;-)

"Itaka"

Natrafiłem wczoraj na oryginalne wykonanie Itaki Kawafisa. Całkiem, całkiem...

Échec

Kto szuka dobrowolnej śmierci, pisałem już o tym,ten wyłamuje się z logiki życia. Jest ona nam dana - wiedzą to biolog tak samo jak badacz zachowań, a może też fizyk, gdyż najnowsze prace fizyki teoretycznej dopuszczają, jak się wydaje, niemieszczący się w dawniejszym witalizmie wniosek, że bios i człowiek są czymś więcej niż tylko „przypadkową zbieżnością", jak mniemał Jacques Monod. Logika życia jest nam przepisana lub, jak kto woli, jest „zaprogramowana" w każdej reakcji z życia codziennego. Weszła do potocznej mowy. „Trzeba jakoś żyć", mówią ludzie, usprawiedliwiając całą marność, w którą się wdają. Jednak: czy m u s i się żyć? Czy musi się istnieć tylko dlatego, że raz się zaistniało? W chwili przed odskokiem samobójca zdziera przepisy natury i rzuca je pod nogi ich niewidzialnemu autorowi jak grający w teatrze męża stanu aktor innemu umowę, która w rezultacie staje się tylko kawałkiem papieru. Jeszcze zanim go zapytają, poszukujący dobrowolnej śmierci woła: nie! Lub mówi stłumionym głosem: może się musi, ale ja nie chcę i nie ugnę się pod presją, którą można odczuć z zewnątrz jako prawo społeczeństwa, a od wewnątrz jako lex naturae. Nie chcę ich już dłużej uznawać.
Oto miejsce, w którym odnajdują się wszyscy, Kleist, Chatterton, Pavese, Celan i Szondi, a także niezliczona mnogość bezimiennych, wyrażających tu czynem, niezależnie od tego, czy ich przedsięwzięcie „powiodło się", czy nie, coś głęboko tajemniczego i logicznie sprzecznego, mianowicie tezę: „życie nie jest najwyższym z dóbr". Racjonalna strona tych słów jest wątpliwa. Pomijam już to, że ktoś, kto je sformułował, spisał je bez szczególnej wcześniejszej refleksji tylko dla pewnego teatralnego efektu. Cóż bowiem ma to oznaczać? Dobra mogą występować tylko w życiu, a nie w nicościowej nicościowości śmierci, życie musi zatem być z takich dóbr pierwszym, ostatnim, najgłębszym i najwyższym. Gdy jednak ktoś stoi w obliczu odskoku, sprzeczny sąd, który, logicznie biorąc, stanowczo wymaga odrzucenia, nabiera dlań dobrego sensu, który jednak lokuje się już poza życiem i jego logiką, poza rozumem, który jest tylko duchem służebnym wobec życia, poza tym wszystkim, co zdołał stworzyć najgruntowniejszy nawet badacz gałęzi wiedzy w postaci suicydologii.

(Przed odskokiem, s. 148)

Nie dość powtarzać, że z takimi rozważaniami pomimo okazjonalnych psychologicznych zerknięć w bok znajdujemy się poza sferą psychologii, zostawiając ją fachowcowi. Akt odskoku zaś, choć jest jeszcze pełen psychologicznych bodźców, nie może już podlegać oglądowi psychologicznemu, bo przecież następuje tu zerwanie z logiką życia, a tym samym także z psychologią. Jeśli zatrzymamy się na chwilę, by zająć się raz jeszcze niezbyt prostym pojęciem „logiki życia", nadrzędnym wobec psychologii, nie wystarczy powołanie się po prostu na fakty samozachowania i zachowania gatunku. Od pewnego czasu kompetentne prace o podstawach logiki podają w nieprzekraczalny sposób i nie bacząc na pewne różnice, jakie wydobywają, jeden, jak sądzę, niezbity fakt: wypowiedzi logiki są puste. Są z istoty tautologiczne, są „sądami analitycznymi" w terminologii Kanta lub regułami przekształcania idei. Nie mówią nic o rzeczywistości lub nigdy nie wnoszą nic nowego do jej poznania. Mimo to rzeczywistość stanowi ich podłoże. Pierwotnym doświadczeniem czerpanym z realności jest, że nic nie może być i zarazem nie być. Gdy więc mówię o logice życia lub logice bytu, to chodzi mi o to, że wszelkie wnioski logiczne, które wyprowadzamy w wypowiedziach o życiu, zawsze wiążą się z faktem tego życia. Nie można powiedzieć, że aby dobrze żyć, najlepiej jest nie żyć, byłby to czysty nonsens. W ten sposób logika bytów obejmuje logikę społeczeństwa, logikę zachowań w ogóle, logikę życia codziennego, a na koniec ową formalną logikę, która musi wykluczać śmierć. Stwierdzenie Epikura, które uparcie powtarzam, że mianowicie śmierć nas nie dotyczy, bo przecież, dopóki istniejemy, jej nie ma, a gdy się pojawia, nas już nie ma - pozostaje obowiązujące. I pozostaje puste w niemal humorystyczny sposób. Bardziej wszakże niż pusta, bezdennie nieznośna dlatego, kto ma do czynienia ze śmiercią jest myśl, że także ona ma swoją logikę. Logika śmierci nie jest logiką w typowym, tylko na rozumie opartym sensie, gdyż nie dopuszcza żadnego innego wniosku prócz jednego, nieustannie się powtarzającego: „nie" równa się „nie", przez co sama w sobie opróżniona z rzeczywistości wypowiedź wszelkiego logicznego (id est: analitycznego) sądu traci ostatnią więź z rzeczywistością zwłaszcza tę, w której zrównanie dwóch kategorii bytowych wyznaczonych symbolicznie jak w matematyce lub tkwiących w mowie codziennej odnosi się do czegoś, co jest niczym i nie jest, do czystej negacji, do przeklętej niemożności pomyślenia.
Faktycznie, i tylko o to mi chodzi, człowiek stoi przed odskokiem niejako jedną nogą w logice życia, drugą wszakże w przeciwlogicznej logice śmierci. W kwestii namysłu nad śmiercią jesteśmy tak bezradni, ponieważ przez logikę życia rozumie się nie tylko immanentną logikę zachowania zachowującego siebie i gatunek, której płacimy trybut, lecz także wydobytą z niej jako abstrakcję wyższego rzędu logikę, która waży byty między sobą stawia jeden przeciw drugiemu i może dojść do poznania logicznej„prawdy" i „fałszu", przy czym prawdziwość i fałszywość milcząco uznaje się za kategorie bytu, gdyż nie ma przejścia od bytu do niebytu. Odskakujący natomiast jest w najściślejszym sensie tego słowa - i obojętne, czy na płaszczyźnie empirycznej jego akt doprowadzi do końca, czyteż „uratowanego" zawiesi w próżni - pół na pół już „potamtej stronie", jak mówi metaforyczny zwrot. Po tamtej stronie? Nie ma żadnego „tam": skaczący dokonuje czegoś niedającego się opisać i logicznie opacznego; „le faux,c'est la mort", czytamy u Sartre'a. Jest rozdarty między logiką życia a logiką śmierci: na tym polega mętna ontycznie specyfika jego sytuacji. Zna logikę śmierci lub jej antylogię, nawet jeśli nie umie nic o niej powiedzieć, nawet jeśli w psychologicznym systemie pojęciowym i systemie wyrażania nie ma dla niej miejsca.

(
Przed odskokiem, s. 152)

Teraz samobójstwo tak samo nie jest już hańbiące, jak ubóstwo i choroba. Nie stanowi już zbrodni omroczonego (w średniowieczu powiedziano by: opętanego przez demony) umysłu, lecz odpowiedź na palące wyzwania życia, a mianowicie upływu czasu, w którego nurcie płyniemy z innymi i obserwujemy własne tonięcie; kawałek po kawałku nasze ja pogrąża się, gdy blakną wspomnienia, a realność naszej osoby wpada na koniec w wir, który ją wciąga w głębiny. Czym jest samobójstwo jako naturalna śmierć? Głośnym Nie głośnemu, niszczącemu echec życia. Kupiec odebrał sobie życie? Zrobił lepiej, niż gdyby wziął na siebie hańbę i czekał, aż społeczeństwo zapomni o jego nadużyciach z wekslami. Oblany abiturient zastrzelił się? Dlatego nie stał się misfit, przeciwnie, uniknął zagrożenia, że nim się stanie. Melancholik wywiódł wnioski ze swojego mrocznego obrazu świata, obrazu, którego nikt nie mógł nazwać opacznym. Chcemy temu melancholikowi przyznać przynajmniej tyle, że działał racjonalnie, mianowicie zgodnie z własnym, nieujawnialnym ratio. „Trzeba jakoś żyć", wypowiadają ludzie swoją ludową mądrość. Nie musi się, tym mniej, że wszystko zmierza do tego, iż pewnego dnia, który niewątpliwie nadejdzie, nie będziemy musieli dłużej żyć, bo nie będziemy mogli. Jest pewien kosiarz, nazywa się śmierć. Wszelako każdy może wziąć kosę w dłoń i sam nią machnąć. Granice metafory zostały osiągnięte. Nie można samemu się skosić. Niemożność życia jednak: to staje się nakazem tam, gdzie godność i wolność zabraniają nienaturalności życia ku śmierci, życia w echec. Podmiot rozstrzyga w pełni suwerenności za siebie, co nie oznacza: przeciw społeczeństwu. Jedyny może w imię właściwości, której pragnie, zniszczyć własność, która nigdy nie była rzeczywiście jego własna. Podnosi na siebie rękę.

(Jak naturalna jest śmierć?, s. 185)

Wielu ludzi mówi: jeśli wszystko źle pójdzie, zawsze będę mógł się zabić. Potem wszystko idzie źle, a oni nadal żyją źle, jeszcze trochę bardziej ubożsi, smutniejsi, starsi, bardziej chorzy, bardziej samotni, a dumna decyzja staje się wkrótce jeszcze jednym odległym wspomnieniem, krajobrazem, którego wizję kiedyś się miało, ale nigdy nie wstąpiło się na jego łagodne łąki. Prawdziwy kandydat na samobójcę nie traktuje tego tak lekko. Może wcześniej przyjść umieranie, może bolesne, nie dającmu możliwości swobodnego działania. Myśli on wtedy: czemu tego nie zrobiłem? Może się zdarzyć, że postępując dalej, a właściwie już tylko utykając, stwierdzi, iż przegapił właściwy moment; teraz jego sprawa to już tylko wstyd, że zawiódł. Palący wstyd. Nieodwołalny wszakże pozostaje moment decyzji, który go wzniósł w górę: zdarzyło mi się raz żyć jak bogowie i więcej nie trzeba. Ci stojący na zewnątrz niech sobie myślą, co chcą. Ten tutaj ciągle powtarzał, że lepiej umrzeć niż być niewolnikiem, że wolałby usunąć się ze świata z godnością, zachowując człowieczeństwo i wolność, niż cierpieć upokorzenie degeneracji. I patrzcie: żyje nadal. Gaduła. Człowiek, który stracił życie, nie zyskawszy śmierci. My się przebiliśmy, przyjmując ciosy i oddając niektóre, gdzie nie było to zbyt niebezpieczne. My nie jesteśmy nieudacznikami ani głupcami.
Podsumujmy to wszystko. A przede wszystkim to, że wstręt wobec bytu i skłonność do śmierci w całej ich przytłaczającej, depresywnej postaci odczuwa tylko znikomo mała liczba ludzi, innym gorzka mowa nie zakłóci tyleż złudnego, co biologicznie przepisanego trzymania się bytu i egzystowania. Nigdy nie żyli jak bogowie, i nigdy tego nie potrzebowali. Afirmowali i negowali w równowadze, którą inni wyważali dla nich jako „świat", a gdzie nie było równowagi, fałszowali wagę z czystym społecznym i biologicznym sumieniem. Upokorzenie i echec przezwyciężali w mgnieniu oka: niekiedy samym tylko upływem czasu. Powiada ów biedak: mam więc to wszystko za sobą. Czy już tylko z tego powodu nie byłem dzielny i wart wszelkich godności? Przyjmuje życie z całą jego mizerią, upływ czasu, zgoda na przemijanie pomagają mu. A kiedy przyjdzie koniec, mniema - jeśli jeszcze potrafi myśleć, bo czas końca otępia go, waląc w głowę jak młotem - jego powinność będzie spełniona. Tu nie ma z nim zgody: jak miałoby to być możliwe? Jest on bowiem, on, wierny życiowej powinności, człowiekiem jako takim, konstytuowanym pod względem tej właściwości przez biologię i społeczeństwo. Jego sprawę, sprawę ogromnej większości i dlatego normalną, odbiera mu dopiero śmierć, wobec której staje w trwodze i drżeniu, co można jednak nazwać dzielnością. Potencjalny samobójca jest przy nim mały jak oddział osaczony przez potężną armię wroga, jak odcięci francuscy żołnierze w powieści Sartre'a Rozpacz.

(Droga na wolność, s. 242)

Wszyskie cytaty wg: J. Amery, O starzeniu się. Ponieść na siebie rękę, przeł. B. Baran, Czytelnik, W-a, 2007.

Freitod

Dawno nie czytałem książki napisanej z taką odwagą i uczciwością intelektualną. Książki poruszającej trudny temat, ale czyniącej to z wielkim wyczuciem. Mówię o esejach Jeana Améry’ego: O starzeniu się. Bunt i rezygnacja i Podnieść na siebie rękę. Dyskurs o dobrowolnej śmierci, słusznie wydanych łącznie, gdyż problematyka poruszana w obu łączy się ze sobą. Ten dyptyk bezbożny jest wyzwaniem rzuconym zwolennikom tezy głoszącej wartość życia. To jest proza przypominająca wywody Szestowa z tym, że ten ostatni był pisarzem kluczącym, zacierającym za sobą ślady, mówiącym rzeczy straszne w sposób jak najbardziej nudny, obliczony na uśpienie czujności odbiorcy. Améry pisze z pasją, "filozofuje młotem", i to nie jest jakiś niesłychany anachronizm, zwłaszcza jeśli się weźmie pod uwagę, że mamy obecnie jakiś renesans twórczości myślicieli „piszących krwią” (jeśli za jego objaw uznać niedawne wydanie Brzozowskiego przez Krytykę Polityczną, nie wspominając już o nowych wydaniach Nietzschego). Na czym polega strategia Améry’ego? On rozbija idole współczesnego społeczeństwa, rzeczy uchodzące za „oczywiste”, traktowane przy tym w sposób powierzchowny, narzucane mniejszości myślącej inaczej. Améry "wali" tym swoim młotem w uroszczenia języka, obyczajowości, moralności czy nauki na usługach społeczeństwa, uderza w to, co prostackie, co jest barbarzyństwem i niesprawiedliwością. Czy nie jest on późnym spadkobiercą Oświecenia? Być może, nie jest to aż tak istotne. Wydaje się natomiast pewne, że pisze z punktu widzenia kogoś, kto przeżył obóz koncentracyjny i inne okropności „czasów pogardy”. Przysługuje mu szczególne prawo mówienia, tego co myśli – na tej samej zasadzie na jakiej prawo to należało do Primo Leviego czy innych.

Kim był autor? Hans Mayer (bo tak się nazywał) buł austriackim Żydem, który po anschulssie Austrii wyjechał do Belgii, skąd po zajęciu kraju deportowano go na południe Francji. Po ucieczce z obozu internowania wrócił do Belgii i zaangażował się w działalność miejscowego ruchu oporu. Został za to wysłany do Auschwitz, Buchenwaldu, Bergen-Belsen. Po wojnie osiadł we Francji, zmieniając nazwisko na Jean Améry (anagram nazwiska). W 1978 r. odebrał sobie życie. Améry pisał już w latach 30-tych (np. powieść pt. Rozbitkowie), jednak największe sukcesy odniósł późno. Powstały wówczas m. in.: Poza winą i karą (1966) oraz dwa eseje filozoficzne, które właśnie wyszły w przekładzie B. Barana. Améry, piszący po niemiecku został późno odkryty w innych krajach (we Francji O starzeniu się wydano dopiero w 1991 r., Podnieść na siebie rękę w 1994, a w Anglii odpowiednio w 1994 i 1999 r.). Pisane ok. 1968 r. teksty nieco się przedawniły ale tylko w warstwie bezpośrednich odniesień filozoficznych. Punktem wyjścia jest dla Améry’ego egzystencjalizm Jean-Paul Sartre’a oraz fenomenologia. Sprawy o których pisał pozostały nadal aktualne, więcej - właśnie w dobie dyskusji o prawie jednostki do godnej śmierci eseje Améry’ego dostarczają mocnych argumentów.

Nie należy przeceniać znaczenia jego biografii. Améry jest filozofem, pisze o fenomenach takich jak starość czy wolna śmierć i tym, co się z nimi wiąże. I choćbyśmy dokonali tu redukcji tylko do tych tematów, będzie to już wystarczająco wiele. Jego eseje nie należą do suicydologii, wykraczają daleko poza nią, oferują inny rodzaj poznania, niezależny od uroszczeń instytucji społecznych czy będących na ich usługach psychologii i socjologii. Bardziej niezależny i niebezpieczny... To, co mówi on o "wieku społecznym", "logice życia", rolach narzucanych człowiekowi przez społeczeństwo, prawie do śmierci, to jest bardzo trafne.

Kilka fragmentów z O starzeniu się, jutro postaram się zamieścić coś z Podnieść na siebie rękę.

Rozmycie ja w procesie starzenia się polega w pierwszym etapie na tym, że duchowe ja - nie mówimy tu o transcendentalnym ja, lecz mamy na myśli po prostu ja złożone ze zgromadzonego czasu i przechowujące swoją tożsamość dzięki wspomnieniu - że więc to ego świadomości chciałoby niejako zrzucić tę powłokę, by znowu stać się sobą,to znaczy tym, czym się ukonstytuowało dzięki wspomnieniom. Powstaje przeciw według swojego odczucia fałszywemu ja, którym chce go uczynić powłoka; oczywiście, ta ostatnia nie jest tylko powłoką zewnętrzną, lecz obejmuje wewnętrzne elementy powłoki, jak na przykład bolący żołądek lub nierówno bijące serce. A mówi wtedy być może: niechby ten przeklęty kadawer zostawił człowieka w spokoju! - czym chciałby się odciąć od tego, co mu ciąży wewnątrz i w sposób dla każdego widoczny psuje go od zewnątrz. I rzeczywiście, proces starzenia się jest procesem materializacji i substancjalizacji. Coraz gorzej funkcjonująca przemiana materii powoduje obejmujące cały organizm zamulenie, rozpoznawalne z zewnątrz i wyczuwalne subiektywnie. Można zapewne mówić, zachowując dystans należytego szacunku do pojęć fizyki, że podczas starzenia się ciało staje się coraz bardziej masą, a coraz mniej energią. Ta masa, którą chory na starzenie się wpełni wyczuwa w sobie jako taką jest wrogim nowym ja, przeciwstawiającym się starej, strzeżonej przez czas i w nim się konstytuującej jaźni, ja obcym i w ścisłym sensie tego słowa odpychającym.

(Obcy samemu sobie, s. 56)

Świadomość niewczesności, jeśli nie kostnieje w negującą epokę postawę defensywną może być nadzwyczaj bolesna, w pełni porównywalna z uporczywym bólem fizycznym. Odcinek czasu, po którym się poruszamy, starzejący się odbiera jako nieprzyjazny, prawdopodobnie bardziej wrogi niż którykolwiek inny w przeszłości. Jądro każdego indywidualnego systemu kulturalnego kształtuje się w młodych latach, taki jest tor witalności i wrażliwości. Jeśli system indywidualny zdominuje nieprzerwana dynamika odnawiającego się nadsystemu, ten zaś pojawi się na pierwszym planie z całą ostentacją jaką zapewniają mu nowoczesne środki przekazu informacji, starzejący się, przygnieciony ciężarem współczesnej mu kultury, doznaje utraty ja i świata nie do zastąpienia niczym i nigdy. Nie gra przy tym żadnej roli, że panujące, przechodzące w siebie nadsystemy pozwalają istnieć strukturom porządku, które w sensie kulturowym są „historyczne", tzn. wpojone i uświęcone przez wychowanie. Odziedziczone bowiem i przejęte wartości kultury mają zwykle w systemach indywidualnych dość małe znaczenie, chyba że dana jednostka ma zawód dotyczący historii kultury jak filolog, nauczyciel historii, historyk sztuki itp. Dla konsumenta kultury niewyspecjalizowanego w dawniejszych zespołach kulturowych i nieskupionego na nich z powodów zawodowych system indywidualny określają znaki, które w jego młodości, a w każdym razie po szczytowe lata życia obowiązywały jako nowoczesne. Systemu indywidualnego pięćdziesięcioletniej dziś osoby wykształconej nie determinuje specjalnie Homer, lecz Kafka, nie Kant, lecz Husserl, raczej Nolde niż Tintoretto. Każdy nadsystem mniej lub bardziej szczęśliwie przyswaja sobie systemy historyczne, każdy niszczy systemy z wczoraj i przedwczoraj, a więc te właśnie, z których w niezliczonych odmianach składały się systemy indywidualne starzejących się.

(Nie rozumieć już świata, s. 106-107)

Każdy strach jest strachem przed śmiercią, każda opieka ma nas strzec od śmierci, to, co „robimy dla swojego zdrowia", nastawia się obronnie przeciw śmierci. Całe nasze życie upływa nam na absurdalnych wysiłkach umknięcia przed nieuniknionym: im bardziej „umieramy", im bliżej nam do ostatniego tchnienia, tym rozpaczliwiej walczymy z czymś, z czym rozumnie byłoby się pogodzić. Rozumnie? Znajdujemy się na terenie, na którym nie działa żaden rozum, bo chodzi przecież o śmierć, absolutny antyrozum. Pogodzić się: oznacza to uznanie śmierci. To zaś znów oznaczałoby natychmiastowe odrzucenie życia. Ani jedno, ani drugie nie jest możliwe. Każde odrzucenie musi nam zapewniać choćby najskromniejszą alternatywę. Śmierć w jej zupełnej obcości i niepojętości nie jest jednak żadną alternatywą. Jest czymś błędnym, bo nie potrafimy jej pomyśleć, i czymś prawdziwym, bo tylko jej jesteśmy całkowicie pewni. W obliczu nieprzenikliwości przeciwstawionego nam i nam przypisanego Nie ulegamy unicestwieniu, zanim jeszcze staniemy się owym Nie.
Jak się zachowujemy? Mruczymy maniacką litanię? Zawieramy pokój z wszechogarniającą negatywnością? Uciekamy przed śmiercią w śmierć? Żyjemy nadal, jakbyśmy nie byli jej już przyrzeczeni?
W jednostkowo-psychologicznych przypadkach odpowiedzi na takie pytania muszą być rozmaite. Znamy „beztroskich" aż po późne lata i starość. Ktoś taki żyje, a przynajmniej tak się wydaje i tak on zapewnia, w równowadze, umieranie i śmierć go nie obchodzą. Są inni, nazywani niezrównoważonymi, którzy uciekają przed śmiercią w śmierć i wyobrażają sobie chyba, że samobójstwo, akt, który ich brak wolności nieodwołalnie przypieczętuje, będzie wzmocnieniem ich wolności. Możliwe, że postąpiłby tak Nietzsche, gdyby nie popadł wcześniej w chorobę psychiczną, pisał bowiem: „Jeno że jest to śmierć najnikczemniejsza, śmierć niewolna, śmierć w niewłaściwej chwili, śmierć tchórzliwa. Należałoby, z miłości do ży c i a - pragnąć innej śmierci, wolnej, świadomej, przewidzianej, odprzypadku niezależnej" [przeł. S. Wyrzykowski]. Błazeńskie opowiadanie o samobójstwie.
Opowiada się nam o dzielnych, którzy spokojnie patrzą śmierci w oczy (tak jakby je miała, jakby było tu coś do oglądania) i umierają stojąc, wbrew geotropizmowi, grawitacji starzenia się, która ciągnie ich ku ziemi. Donosi się o pogodnych, którzy w starczym wieku wychodzą kresowi naprzeciw, o wpadających w panikę, którzy podnoszą lament, gdy tylko dotrą do nich pierwsze zapowiedzi końca, i którzy nie zaprzestają larum, aż w końcu kochający ich pełni zniecierpliwienia odwracają się od nich i oddychają z ulgą, gdy wreszcie śmierć wyzwala - nie tyle lamentującego, co ich. Niezależnie jednak od wszelkich indywidualnych swoistości istnieje chyba - i w tym miejscu opuszczamy obszar psychologii - pewna fundamentalnie jednakowa postawa wobec śmierci i umierania uwarunkowana przez jednakowość zasadniczego losu i pozwalająca odnaleźć się nawzajem na zasadzie równości dzielnemu i tchórzowi, krzepkiemu i schorowanemu, pogodnie akceptującemu siebie i niezrównoważonemu neurotykowi.

(Żyć z umieraniem, s. 128-129)

Starzejący się żyje w zakłamanym kompromisie z nieuchronnością swojej kondycji, którą sobie uświadomił, gdy po raz pierwszy przy jakiejś n-tej okazji poczuł, że się starzeje. Dlatego nie jest godnym pogardy kłamcą, a mauvaise foi nie jest złą wiarą pospolitego oszusta. Nieprawda, której uległ, mętny kompromis, który przyjął, to przecież tylko wymuszony przez absurd jego podstawowego ukonstytuowania psychiczny odpowiednik tej właśnie konstytucji: im głębszym cieniem kładzie się na nim owo coś fałszywego lub może lepiej: zafałszowującego, śmierć, tym bardziej fałszywe staje się jego życie. Im bardziej zbliża się do niego Nie, tym pokrętniejsze i mniej szczere staje się jego Tak. Gdy coraz ciaśniej otacza go pierścień zawężenia, angor, on coraz bardziej bez perspektyw i dlatego coraz rozpaczliwiej i nieprawdziwiej tęskni do ekspansji i przestworu. Mówi chwili: trwaj! i wie, że nie jest ona piękna i że nie zostanie przy nim. Gra wiele ról - dzielnego, nadal jeszcze zaangażowanego, neurotyka w stanie paniki, dumnego buntownika - ale żadnej nie potrafi wiarygodnie zaprezentować, gdyż niewiarygodność i nieprezentowalność są wpisane we wszystkie teksty. Przemyśliwuje śmierć i umieranie osobno i znów razem, oddziela śmierć wskutek mordu od powoli rosnącego w nim intymnego wroga, rozważa lęk i czas dany na złudną pociechę. Wszystko daremnie. Bezsens śmierci neguje wszystko, co starzejący się wymyśli, ale zmusza go zarazem do dalszego myślenia. Troski do rozważenia są niewyraźnym odbiciem troski o śmierć, nikt nie może wieść życia z tymi pierwszymi, a tę drugą pominąć. Ktoś myśli o swojej grypie, o swoich długach, o niewiernej kochance. I miałby nie myśleć o śmierci, skoro grypę można wyleczyć, dług zwrócić, niewierną kobietę zastąpić inną, a ze śmiercią, która wszystko kończy, nie można nic począć? A tkwi po szyję, po uszy w myślach o śmierci, którymi nie zyska sobie literackich laurów. Nie trzeba mu przeszkadzać. Jest A, starzejącym się człowiekiem, więc nie zależy mu na godnościach.

„Kto nie chce umrzeć młodo, musi się zestarzeć" to jeden z tych banałów, w których bezsens, głęboki sens i jasny sens tworzą zgodną całość. Nikt nie chce umrzeć młodo, nikt nie chce się zestarzeć - mamy tu komplementarny banał, który jednak poszerza się o otchłanny wymiar uznanej nieuznawalności naszego jestestwa bytującego w autodestrukcji. Starzenie się, za pośrednictwem którego przedstawia się Nie naszej egzystencji i nam się uwidacznia, to opustoszały region życia, pozbawiony jakiejkolwiek rozumnej pociechy; nie należy mieć żadnych złudzeń. Starzenie się czyni z nas bezświatowy wewnętrzny sens czystego czasu. Jako starzejący się stajemy się obcy naszemu ciału i zarazem bliżsi niż kiedykolwiek jego bezwładnej masie. Gdy przekraczamy szczytowy punkt życia, społeczeństwo zabrania nam rozwoju, a kultura staje się ciężarem, którego już nie rozumiemy, i to raczej ona daje nam do zrozumienia, że nasze miejsce jako starego żużlu ducha jest na hałdach epoki. I wreszcie, podczas starzenia się musimy żyć z umieraniem, skandaliczny wymóg, niesłychane upokorzenie, które przyjmujemy nie w pokorze, lecz jako upokorzeni. Wszelkie objawy tej nieuleczalnej choroby dają się sprowadzić do niepojmowalnego działania wirusa śmierci, z którym przychodzimy na świat. W naszej młodości nie był aktywny. Wiedzieliśmy wprawdzie o nim, ale nie dbaliśmy o to. Wraz ze starzeniem się wychodzi on z ukrycia. Jest naszą sprawą, naszą jedyną sprawą, nawet jeśli jest niczym, a jeszcze lepiej jest maniacką litanią, gadaniną o poezji śmierci, najwstrętniejszym kiczem wieczornej idylli. „Niech płonie starość, kiedy dzień się chyli", powiada Dylan Thomas.

(Żyć z umieraniem, s. 133-34)

Amor intellectualis

Myśl przypomina teraz dialektycznego fauna poszukującego,

niczym ulotnej nimfy, istoty lasu.

W zetknięciu z nagim ciałem idei

myśl doznaje rozkoszy bardzo podobnej do rozkoszy miłosnej.

Powinniśmy się zatem zmusić i oderwać wzrok od Don Kichota, a kierując nasze spojrzenie na resztę dzieła, pogłębić znacznie naszą wiedzę o stylu Cervantesa, którego szlachcic z Manczy jest jedynie szczególnego rodzaju streszczeniem. Tak właśnie rozumiem prawdziwy donkiszotyzm: jako donkiszotyzm Cervantesa, nie Don Kichota. I nie chodzi bynajmniej o donkiszotyzm Cervantesa z algierskiej łaźni, nie o ten donkiszotyzm obecny w jego życiu, lecz o donkiszotyzm obecny w jego książce. Dlatego też, aby ustrzec się owego biograficznego i erudycyjnego skrzywienia, wolę posługiwać się pojęciem donkiszotyzmu, nie zaś cervantyzmu.
Zadanie to jest na tyle wzniosłe, że autor przystępuje doń przekonany z góry o swojej klęsce, tak jakby wydawał bitwę bogom.
Przyrodzie wydzieramy sekrety przemocą. Uczony natomiast, skoro już nabierze orientacji w kosmicznej dżungli, przystępuje do rozwiązania problemu wprost, niczym myśliwy. Dla Platona, podobnie jak i dla św. Tomasza, uczony to ktoś udający się na polowanie, myśliwy. Jeśli posiada broń i wolę, to zdobycz jest pewna; nowa prawda z pewnością legnie u naszych stóp, zraniona niczym ptak w locie.
Jednakże siłą intelektu nie potrafimy w taki samsposób przeniknąć tajemnicy genialnego dzieła sztuki. Rzec by można, iż owa tajemnica opiera się przemocy i oddaje się tylko temu, kogo pokocha. Domaga się, tak jak prawda naukowa, abyśmy poświęcili jej wiele starań, aczkolwiek nie zmierzali do niej wprost, najkrótszą drogą, na wzór myśliwych. Nie poddaje się broni, co najwyżej poddaje się kultowi medytacji. Dzieło tej rangi, co Don Kichote, musi być zdobyte jak Jerycho. Nasze przemyślenia i nasze odczucia, zataczając szerokie kręgi, muszą się powoli wokół niego zaciskać, wysyłając w powietrze jakby dźwięki najwspanialszych trąb.
Oto Cervantes - ów cierpliwy szlachcic, autor książki - siedzi sobie od trzech wieków na elizejskich łąkach i czeka, rzucając wokół melancholijne spojrzenia, aż narodzi się wnuk zdolny go zrozumieć!

J. Ortega y Gasset, Medytacje o „Don Kichocie”, przeł. J. Wojcieszak, W-a 2008, (ze wstępu autora), s. 30-31.

Dopiero zacząłem czytać wydaną w tym roku książeczkę José Ortegi pt. Medytacje o „Don Kichocie”. Zapowiada się ciekawie. Jest to jego pierwsza, wczesna praca, napisana w 1914 r. I to widać w stylu – wpływ myśli Nietzschego, zwłaszcza perspektywizmu, rozróżnienia głębi i powierzchni, rozważań o mocy, jest tu wyraźny. Uwagę zwraca bardzo literacki, wręcz poetycki styl wypowiedzi, który jak najbardziej pasuje do konwencji eseju medytacyjnego. Część pierwsza to wykład filozofii autora – bogato ilustrowany przykładami z życia codziennego lub historii idei, dopiero w drugiej części Ortega zajmuje się on utworem Cervantesa i filozofią powieści. Dla polskiego czytelnika interesujące mogą się wydać rozważania o kulturze hiszpańskiej. Ortega uważał na przykład, że kultura łacińska (śródziemnomorska), w której osadzona została kultura Hiszpanii, uległa daleko idącym wpływom ducha germańskiego (widać tu pewną ciągłość romantycznej idei przeciwstawienia kultury Północy i Południa). Ortega posuwa się do stwierdzenia, że ta dawna narodowa kultura, będąca źródłem dumy Hiszpanów (ale też jedną z przyczyn XIX-wiecznego marazmu intelektualnego, wręcz nędzy filozofii hiszpańskiej) uległa swoistemu „podbojowi”, aczkolwiek proces ten przebiega powoli i nawet dla samych południowców stanowi swego rodzaju niespodziankę.

Zauważyłem (i chciałbym o tym tutaj wspomnieć), że książkę Ortegi musiał dobrze znać Heidegger, gdyż pewne metafory, obrazy czy myśli, które częstokroć wiązane są z postacią Heideggera znaleźć można właśnie u Ortegi. Mam tu na myśli metaforę/obraz lasu oraz to wszystko, co o prześwicie i prawdzie pisze Ortega. Przykładem tym posługiwał się właśnie Heidegger – mamy więc do czynienia z zapożyczeniem, a nawet wpływem myślowym. Także myśl o przemocy symbolicznej wobec dzieła sztuki (tekstu literackiego) pojawia się najpierw u Ortegi, a nie jak chcą autorzy niektórych polskich prac, u Heideggera, ten ostatni być może rozwinął tę myśl, lecz nie był jej autorem.

Lektura tego zbiorku daje sporo satysfakcji. Nie jest to pozycja tylko dla tych, którzy lubią filozofię życia, gdyż napisana została językiem bardzo przystępnym, bez zadufania i terminologicznego balastu. I nie jest to tekst o znaczeniu tylko historycznym. Poprzez swe rozważania o „powierzchni” i „głębi” wpisuje się on bowiem w kontekst myśli ponowoczesnej i chyba to zadecydowało o wydaniu go. I dobrze się stało, że rzecz ta w końcu wyszła po polsku, tym samym jeszcze jedno ogniwo europejskiej historii idei zostało nam przywrócone.

Geografia wyobraźni

Na twarz idealnego shandy'ego składają się podobizny wszystkich shandych i w tym przenośnym portrecie można odczytać fakty, które naznaczyły jego tragiczną biografię: mapę jego wyobrażonego życia. Na owym obliczu, będącym twarzami wszystkich shandych, już w młodości pojawiają się rysy i szczeliny, rozchylające się powoli, aż do ukazania pustki na tej jedynej masce - kompendium wszystkich przenośnych masek - która zostanie odsłonięta w ulotnym świetle sewilskiego mieszkania, w hołdzie jego wysokości czasowi, który zdewastował tę twarz jedyną i samotną, oblicze ostatniego shandy'ego.

Na większości portretów widzimy go ze spuszczonym wzrokiem i prawą ręką tuż przy twarzy. Najstarszy znany mi portret pochodzi z 1924 roku i ukazuje go wkrótce po załamaniu nerwowym, jakie przeżył przy skale, na której Nietzsche doznał przeczucia wiecznego powrotu. Jego włosy są ciemne i skręcone nad szerokim czołem. Wygląda młodo, prawie przystojnie; wzrok kieruje w dół, łagodne i marzycielskie spojrzenie krótkowidza, które jakby płynęło w kierunku lewego dolnego rogu portretu.

Na zdjęciu zrobionym podczas imprezy w Wiedniu skręcone włosy cofnęły się tylko nieznacznie, lecz po młodości i urodzie nie pozostał nawet ślad; twarz się poszerzyła, a górna część torsu wyglądanie tyle na uniesioną, co na masywną, ogromną. Zgięta dłoń, z kciukiem pod brodą, zakrywa częściowo usta, widać mięsistą dolną wargę. Spojrzenie matowe albo po prostu zwrócone do wewnątrz. Za jego głową książki.

Na fotografii zrobionej na dnie morza na Bahnhof Zoo stoi pogrążony we własnych myślach, wygląda już jak starzec w białej koszuli, krawacie, spodniach, z dewizką zegarka, zaniedbana postać patrząca z okrucieństwem w obiektyw.

Na koniec, w jasnym świetle sewilskiego pokoju, przegląda ostatnie strony otwartego tomu, który przytrzymuje lewą ręką na stole i wygląda, jakby patrzył na dolną krawędź zdjęcia. To zaskakujące, ale wygląda młodziej niż trzy lata wcześniej i sprawia wrażenie kogoś, kto osiągnął swój cel i już sprawnie odczytuje plany wyobrażonych ulic, po których mógłby szczęśliwie podryfować w siną dal. Wygląda tak, jakby jego spojrzenie już tylko błąkało się nieuważnie po ostatnich stronach tomu, w którym pewnie odnalazł mapę swojego życia: labirynt, gdzie każdy kontakt z członkiem sprzymierzenia shandych zaznaczony byłby jako wejście w plątaninę niewidzialnego miasta przenośnych, przestrzeń, w której zgubienie się wymagałoby praktyki, ponieważ sztuka włóczenia się ulicami wyobraźni ujawnia prawdziwą naturę nowoczesnego miasta i prowadzi nas pod drzwi wyjątkowego budynku, w którym mieszka ostatni shandy.

To ktoś, kto postrzega swoje życie jako przestrzeń dającą się wykreślić na mapie. Osoba ta, już w Port Actif zakładając tajne stowarzyszenie, widziała siebie samego jako melancholika, który samotność uważa za jedyny odpowiedni dla człowieka stan - samotność w wielkiej metropolii lub samotność powolnego przechodnia, który śni na jawie. Uważa, że jest melancholikiem, bo na świat przyszedł pod znakiem Saturna, gwiazdy o najwolniejszych obrotach, planety odchyleń i opóźnień. I pod tym znakiem, jako prawdziwy powolny przechodzień, gubi się w labiryncie odradków*, gdzie wolno pęka lód na Wełtawie.

Jako że powolność jest cechą temperamentu melancholijnego, w Trieście spędza całe dnie na leżaku, a powolność uwidacznia się w jego sposobie odczytywania świata. Właśnie dlatego, że jest opętany obsesją śmierci, melancholik najlepiej potrafi odczytywać świat. Na łodzi podwodnej jego wizja śmierci każe mu zrozumieć, że to świat sam poddaje się dokładnej analizie melancholika.

Z kolei w Sewilli myśli, że im mniej życia w przedmiotach, tym potężniejszy i zręczniejszy jest obserwujący je umysł; jego melancholijny temperament, nieruchomy w obliczu nadchodzącej katastrofy, ożywia się namiętnością obudzoną przez niezwykłe przedmioty. Zostaje kolekcjonerem książek i namiętności, ponieważ wie, że pogoń za książkami, podobnie jak pogoń seksualna, wzbogaca geografię rozkoszy i w tym też znajduje kolejny powód, by włóczyć się po świecie; oprócz pierwszych wydań i książek o barokowej symbolice zbiera także miniatury: kartki pocztowe, chorągiewki, ołowiane żołnierzyki... Miłość do miniatur podsyca w nim upodobanie do krótkich form literackich. Jego bibliotekę wypełniają krótkie utwory, przywołujące wspomnienia miast, w których uczył się poznawać siebie samego: Port Actif, Paryż, Palermo, Nowy Jork,Wiedeń, Ajaccio, Praga, Triest, Sewilla...

Na mapie widzimy Pragę. W tym mieście shandy uczy się podróżować wokół własnego pokoju [...].

Teraz mamy na mapie Palermo. W tym mieście życie shandy'ego jest szkicem śmierci. Nigdy do Palermo nie pojedzie, wyśle kogoś w zastępstwie, posłańca, emisariusza samobójcę, który zmieni sycylijski hotel w miejsce zakazane w pamięci o jego życiu.

Paryż z kolei będzie podmorskim światłem dni, kiedy kształtował się w swej przenośności. Srebrne mosty nad Sekwaną, łączące zagmatwane drogi podróży, która poprzez paryskie dni nauki doprowadzi go do gwiazd, a stamtąd znów na ziemię, do mętnej nicości bezczelnego pożegnania w Sewilli.

Sewilla, bez mapy. W tym zakątku południa ostatni shandy, posępny bohater, pan ruin, miniatur, wyzywających wizji i nieprzeniknionego mroku, sądzi, że intensywność i pedantyczne skupienie melancholika wyznaczają naturalne rozmiary, w których może wyrażać swoje idee dotyczące literatury i życia; podejmuje decyzję o skończeniu książki, którą pisze, by dobiegła końca na czas, zanim ulegnie samozagładzie. Jest to decyzja kogoś, kto wie, że prawdziwe oblicze historii przemija spiesznie, a przeszłość można zatrzymać jedynie jako obraz, który niczym błyskawica bezczelności, dokładnie w momencie kiedy się go widzi, wydziela jasność, jakiej nigdy więcej nie da się zobaczyć.

Przeszłość możemy odczytać tylko dlatego, że jest martwa. Ostatni shandy wie, że historię można zrozumieć wyłącznie dlatego, że jest zaklęta w fizycznych przedmiotach. Wejść w książkę można tylko dlatego, że sama jest światem w sobie. Dla ostatniego shandy'ego, który w książce widzi przestrzeń do swobodnych przechadzek, naturalnym odruchem, kiedy się nań patrzy, jest spuszczenie oczu, spojrzenie w kąt, pochylenie głowy nad notatnikiem albo ukrycie jej za przenośnym murem książki.

*Fantastyczne stworzonko-sobowtór shandy'ego.

Albo straciłem resztę poczucia humoru, albo jestem po prostu zbyt stary i nie bawi mnie już ten typ literatury, bo Krótka historia literatury przenośnej Enrique Vila-Matasa rozczarowała mnie. Cóż za świetny pomysł na powieść, wydawać by się mogło: połączyć praktyczne wcielenie idei literatury antysystemowej z pochwałą sztuki przyjemnego życia. Sensacyjno-fantastyczną intrygę (historia tajemnego sprzysiężenia Shandych) umieścić na tle kulturalnym Europy lat 30-tych (ostatnie lata istnienia bohemy artystycznej przed jej ostatecznym zmieceniem przez wojnę światową), do tego dodać parę chwytliwych wątków (np. bibliofilski) i przepis na ludyczne dzieło pierwszej klasy mamy gotowy. Gdyby tylko było to takie proste… Krótka historia literatury przenośnej rozczarowała mnie przede wszystkim swoją dosłownością. Spodziewałem się - jak zawsze w przypadku literatury - doświadczenia tajemnicy albo przynajmniej jakiejś namiastki czegoś niewiadomego, co przyciągnie i zaintryguje, tymczasem literackie zabawy autora wydały mi się mało subtelne, aluzja odgrywać ma w narracji Krótkiej historii kluczową rolę, lecz te nawiązania i zapożyczenia są jak na mój gust zbyt dosłowne i łatwe do rozszyfrowania. Za pierwszym razem pomyślałem: "aha, tutaj mruga porozumiewawczo do mnie okiem - dobrze", w innym miejscu: "no, dobrze widzę do czego pijesz", po paru następnych miałem ochotę wykrzyczeć: "ależ proszę cię, przestań!" Źle znoszę uproszczenia w literaturze, dosłowność potrafi zniweczyć całą przyjemność czerpaną z czytania. I to się tutaj dzieje. Sama magia nazwisk nie wystarczy (kogoż tu nie spotykamy! – Duchamp, Picabia, Benjamin, Cendrars, Kafka, Williams, Celine, Artaud, Man Ray, Larbaud, Gombro itd., itd. …), toż to prawie jak lektura Słownika pisarzy XX w.! To jest pomysł dosłownie przeniesiony do literatury z Hollywood – zgromadzić gwiazdorską obsadę filmu i automatycznie sprawić, że film odniesie sukces. W literaturze ta zasada nie działa, tutaj trzeba czegoś więcej. Inaczej otrzymujemy dzieło powierzchowne. I nawet absurdalny humor, zagmatwania fabularne, teatralne spiętrzenie konwencji, fantastyka doprowadzona do swoich granic i kwestionująca samą siebie nie są w stanie ukryć tego, że (w gruncie rzeczy) nie ma się do powiedzenia nic istotnego. Ostatni, skrycie autobiograficzny i być może najlepszy rozdział Krótkiej historii (patrz wyżej) ratuje autora w oczach czytelnika – można odetchnąć, gdyż tym razem nie musimy nikogo prowadzić na gilotynę… Ale to cudowne ocalenie nie obejmuje jego pracy. Dlaczego musimy być traktowani jak dzieci i każe nam się to znosić, dlaczego „dowcipy latają tak nisko” (miało być chyba jak u Rabelaisego, wyszło na poziomie uczniów gimnazjum). Ciekawi mnie jaka jest eseistyka Vila-Matasa, erudycji Hiszpanowi nie można odmówić i te dziewięć zbiorów prozy eseistycznej, które wydał swoje znaczenie musi przecież mieć. Może to po prostu kwestia języka? Wyobrażam sobie, że to, co po hiszpańsku brzmi naturalnie, zabawnie i świeżo, w przekładzie na polski mogło stracić swój urok i wygląda jak nieznośny manieryzm… Pocieszam się… Summa summarum to nie jest aż tak zła książka, jak by się mogło wydawać z tego co napisałem. Jako apokryf, parodia i intertekstualna gra jest znakomita. Po prostu pozostawia pewien niedosyt.